The Project Gutenberg EBook of Einfhrung in die moderne Logik. Erster
Teil. by Goswin Uphues



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Title: Einfhrung in die moderne Logik. Erster Teil.

Author: Goswin Uphues

Release Date: January 5, 2008 [Ebook #24172]

Language: German

Character set encoding: ISO 8859-1


***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK EINFHRUNG IN DIE MODERNE LOGIK. ERSTER TEIL.***





Einfhrung in die moderne Logik. Erster Teil.


by Goswin Uphues




Edition 1 , (January 5, 2008)





                                   Der

                        Bcherschatz des Lehrers.



                      Wissenschaftliches Sammelwerk

                zur intellektuellen und materiellen Hebung

                            des Lehrerstandes.



       Unter Mitwirkung massgebender Fachgelehrter und Schulmnner

                              herausgegeben

                                   von

                               K. O. Beetz,

                          Schuldirektor in Gotha



                              Fnfter Band.

                     Einfhrung in die moderne Logik.

                            ------------------

                             Osterwieck/Harz.

                       Verlag von A. W. Zickfeldt.

                                  1901.





                     Einfhrung in die moderne Logik.

                            ------------------

                                   Von

                              Goswin Uphues

                   Professor an der Universitt Halle.

                            ------------------

                               Erster Teil:

                     Grundzge der Erkenntnistheorie.

                            ------------------

                             Osterwieck/Harz.

                       Verlag von A. W. Zickfeldt.

                                  1901.






VORWORT.


                            ------------------

Wer die Entwicklung der philosophischen Forschung der letzten zehn Jahre
mit aufmerksamem Blicke verfolgte, dem konnte es nicht entgehen, dass in
der Auffassung des Verhltnisses von Psychologie und Logik eine Wandlung
eintrat oder sich wenigstens anbahnte. Anfangs hatte es den Anschein, als
ob die Psychologie die Stellung einer ersten und herrschenden Disciplin
erhalten sollte. Das Erkennen und Denken sind doch Bewusstseinsthatsachen
und anderseits Voraussetzungen aller Wissenschaften und somit auch der
Philosophie. Was lag nher, als die Wissenschaft von den
Bewusstseinsthatsachen, die Psychologie, als grundlegende philosophische
Disciplin zu betrachten, ja noch mehr, sie zur Grundlage aller
Wissenschaften zu machen. Allmhlich aber brach sich der Gedanke Bahn,
dass vom Erkennen und Denken als Bewusstseinsthatsachen das Erkannte und
Gedachte sorgfltig unterschieden werden msse und dass die Untersuchung
hierber eher das Recht in Anspruch nehmen knne als Voraussetzung aller
Wissenschaften und als grundlegende philosophische Disciplin zu gelten. So
trat die Logik an die Stelle der Psychologie; sie nahm wieder, wie ehemals
in der Philosophie, unter den philosophischen Disciplinen die erste Stelle
ein. Aber Hand in Hand damit ging auch eine andere Auffassung der Logik.
Man begngte sich nicht mehr mit einer Behandlung der blossen Formen des
Denkens, sondern Fragen, die den Inhalt des Denkens und Erkennens, das
Gedachte und Erkannte betreffen, wurden in immer grsserer Zahl in die
Logik hineingezogen. Die Logik wurde aus einer formalen Disciplin, zu der
sie unter dem Einflusse Kants geworden war, in eine erkenntnistheoretische
Disciplin umgestaltet. Das hatte seinen Grund nicht bloss in der
Entwicklung der philosophischen Forschung, sondern wird auch durch die
Natur der Sache gefordert.

Verstehen wir unter Logik die Wissenschaft vom Denken, so ist doch nicht
alles Denken Gegenstand der Logik, sondern nur das Denken, durch welches
aus dem im Bewusstsein Gegebenen Erkenntnisse werden, das Denken also, das
seinen Zweck im Erkennen hat und ihm als Mittel dient. In der Logik ist
also das Denken dem Erkennen untergeordnet. Die Logik ist in erster Linie
Erkenntnislehre und erst in zweiter Linie Denklehre. _Was heisst Erkennen?
Was knnen wir erkennen?_ Das sind die Fragen, welche die Logik vor allem
zu beantworten hat. Ihre erste Aufgabe ist, den Begriff des Erkennens nach
seinem Inhalt und Umfang zu bestimmen.

Aber das Erkennen ist eine Thtigkeit, die sich auf ein Ziel richtet.
Dieses Ziel ist die Wahrheit. Eine solche Thtigkeit setzt die Erkenntnis
des Zieles, seiner Erreichbarkeit und der Normen, die sie zu befolgen hat,
voraus. Was Erkennen heisst, knnen wir nur bestimmen, wenn wir wissen,
was Wahrheit ist (Definition der Wahrheit), wie wir sie erreichen knnen
(Kennzeichen der Wahrheit), welche Regeln wir zu diesem Zwecke beobachten
mssen (Gesetze des Erkennens). Die Untersuchungen ber den Begriff der
Wahrheit, ber das Kennzeichen der Wahrheit und ber die Gesetze des
Erkennens, wie ich sie in der vorliegenden Schrift dargestellt habe,
machten seit 1896 den ersten Teil meiner in jedem Sommer gehaltenen
Vorlesungen ber Logik aus. Sie erscheinen hier um ein Betrchtliches
vermehrt, nmlich um den ganzen vierten Abschnitt dieser Schrift, der vom
Umfange unsers Wissens handelt. In diesem Abschnitte beantworten wir die
zweite Frage der Erkenntnistheorie: Was knnen wir erkennen? whrend die
Untersuchungen ber die Definition der Wahrheit, das Kennzeichen der
Wahrheit und die Gesetze des Erkennens, die drei ersten Abschnitte dieser
Schrift umfassend, die erste Frage der Erkenntnistheorie: Was heisst
Erkennen zu beantworten suchen.

Die Auffassung der Logik als erkenntnistheoretischer Disciplin ist eine
Wendung zum Besseren. Allein rcksichtlich dessen, was Erkenntnistheorie
zu leisten hat und leisten kann, gehen die Meinungen weit auseinander. Das
Erkennen im gewhnlichen von allen wissenschaftlichen Forschern mit
Ausnahme einiger Erkenntnistheoretiker angenommenen Sinne hat eine
_metaphysische_ Bedeutung. Die Wahrheit ist ein metaphysischer Begriff.
Was wahr ist, ist nur wahr, weil es fr alle Zeit und darum fr die
Ewigkeit gilt. Nur darum gilt es auch fr alle Denkenden. Wirklich ist
etwas nur, weil es an diesem Ewigkeitscharakter der Wahrheit teilnimmt.
Diesem Begriff der Wahrheit mchten viele um jeden Preis aus dem Wege
gehen, obgleich er in jeder ernstgemeinten Behauptung wiederkehrt und
natrlich von allen wissenschaftlichen Forschern ausser einigen
Erkenntnistheoretikern, wenn auch unbewusst, festgehalten wird. Man greift
zu allerlei Kunststcken, beginnt mit der Umdeutung und endet mit der
Wegdeutung dieses Begriffs -- alles aus Scheu vor der Metaphysik. Man hat
das Gefhl, diese Forscher wandern an einem Abgrunde in bestndiger
Furcht, in ihn hineinzufallen. Der Abgrund heisst Metaphysik. Oft werden
sie vom Schwindel ergriffen und fallen wirklich hinein. Der Begriff der
Wahrheit lsst sich eben nicht unterdrcken. Aber alsbald arbeiten sie
sich wieder in die Hhe und setzen ihre gefhrliche Wanderung fort. Ihre
mhselige Arbeit macht einen trostlosen Eindruck. Das Ergebnis ist ein
unfruchtbarer Formalismus.

Kant wollte das Wissen beseitigen, um dem Glauben Raum zu schaffen. Htte
er diesen Gedanken weiter verfolgt, dann wrde er zu einer Wrdigung der
geschichtlichen Erkenntnisse gekommen sein, die wir bei dem grossen Denker
vermissen. Denn die Glaubensberzeugungen gehren zu den geschichtlichen
Erkenntnissen. Fr unsere modernen Formalisten hat dieser Gedanke Kants
keinen Wert, sie empfinden ihn als des grossen Kant unwrdig. Folgerichtig
darf man darum auch bei ihnen keine Wrdigung der geschichtlichen
Erkenntnisse erwarten. Es scheint oft, als ob sie durch die
Erkenntniskritik nur der vergtterten Naturwissenschaft freie Bahn machen
wollen und als ob diese an die Stelle des realen Inhalts der Philosophie
treten soll. Und doch ist der Erkenntnis- und Bildungswert der
Naturwissenschaft, wie wir zeigen werden, viel geringer als der der
Geschichte.

Die gegenstzliche Trennung des Erkennens und seines Gegenstandes fhrte
Kant zu dem Unbegriff des Dinges an sich oder des Gegenstandes, wie er
unerkannterweise ist. Unsere Formalisten mchten dieses caput mortuum der
Kantischen Spekulation am liebsten beseitigen oder durch den
transcendentalen Gegenstand, die Regel der Vorstellungsverknpfung
ersetzen -- da das Ding an sich nach ihrer Meinung die Grundvoraussetzung
aller Metaphysik bildet. Wre das der Fall, dann msste man freilich aller
Metaphysik entsagen. Denn das Ding an sich ist in der That ein ungereimter
Begriff. Aber gerade die Aufrechthaltung der metaphysischen Bedeutung des
Erkennens und sie allein macht, wie wir zeigen werden, die Beseitigung des
Dinges an sich mglich.

Die Scheu vor der Metaphysik ist noch viel verbreitet; sie ist eine
Nachwirkung der sensualistischen Psychologie und der formalistischen
Logik. Aber die Anzeichen einer Entwicklung des philosophischen Denkens,
die der Metaphysik gnstig ist, mehren sich. Viele bekennen sich
rckhaltlos zur Metaphysik und treten mutig fr sie ein. Sie mchten
nicht, dass ein formalistischer Logismus die Stelle des sensualistischen
Psychologismus einnhme. Auch der formalistische Logismus kann wie der
sensualistische Psychologismus nur eine vorbergehende Entwicklungsphase
der Philosophie sein. Die Logik bedarf notwendig zu ihrem Unterbaue einer
Auseinandersetzung ber die Wahrheit im alten Sinne, und diese
Auseinandersetzung ist ein Zweig der Metaphysik. Das ist die Anschauung,
die wir im ersten Teile unserer Schrift vertreten.

Die Erkenntnistheorie umfasst die schwierigsten Fragen der Philosophie.
Ihr Verstndnis setzt nachdenkliche verinnerlichte Naturen voraus, die
heutzutage nicht allzuhufig sind. Gewiegte Pdagogen behaupten, dass
manchen im brigen gut begabten Schlern jede Anlage fr Mathematik fehlt.
Mit anscheinend grsserem Rechte kann man sagen, dass fast allen Menschen
mit sehr wenigen Ausnahmen die Anlage fr jenen Teil der Philosophie
abgeht. Aber ich bin berzeugt, dass jeder einigermassen Beanlagte bei
entsprechendem Unterrichte ein Verstndnis der Mathematik gewinnen kann.
Und was dem Eindringen in jenen schwierigen Teil der Philosophie
hinderlich im Wege steht, sind Lebensgewohnheiten, die durch
Selbsterziehung berwunden werden knnen und berwunden werden mssen. Wer
fhlt sich nicht angezogen von der Schilderung des wahren Philosophen im
platonischen Thetet? Wer mchte sich von einem Platon nicht gern die
Weihe des Gedankens erteilen lassen? Aus der schwierigsten dieser Fragen,
der Frage nach dem Verhltnis von Wahrheit und Wirklichkeit redet der
Geist Platons zu uns. Er hat sie zuerst gestellt, und die Antwort, welche
er gab, ist auch heute noch beachtenswert.

Ich habe das Buch geschrieben fr diejenigen, welche diese schwierigen
Fragen studieren d. h. durchdenken wollen, um sich eine eigene Meinung zu
bilden; nicht fr die, welche sich mit einer blossen Kenntnisnahme der in
der Erkenntnistheorie behandelten Fragen begngen mchten. Kritische
Auseinandersetzungen mit den Anschauungen anderer, diese Schatten fr das
Licht der eigenen Gedanken, die seinen Glanz erhhen sollen, wurden
grundstzlich vermieden. Sie sind fr die blosse Kenntnisnahme ntzlich,
fr die Vertiefung in die Sache meistens schdlich.

Hoffentlich dienen dem Zweck dieser Vertiefung das ausfhrliche
Inhaltsverzeichnis, das die behandelten Thesen der Reihe nach formuliert
und das ebenso ausfhrliche Namen- und Sachregister, das die errterten
Grundbegriffe in alphabetischer Folge darstellt. Beide zeigen, wie viel
Gedankenarbeit der Verfasser selbst bernimmt und wieviel er seinen Lesern
zumutet. Die letztere ist nicht geringer als die erstere. Es gibt
Wissenschaften, die man sich nicht aneignen kann ohne selbst an der
Forschungsarbeit teil zu nehmen, das Lernen ist hier bedingt durch das
Mitforschen. Zu diesen Wissenschaften gehrt in erster Linie die
Erkenntnistheorie. Es wre fr mich leichter gewesen bei den einzelnen
Fragen lnger zu verweilen und ihre Behandlung umfangreicher zu gestalten,
wohl auch bequemer fr den Leser. Es lag so nahe zu diesem Zweck die
gewohnte und gelufige Form von Vorlesungen zu whlen, wie ich sie ber
diese Fragen oft gehalten habe. Was ich hier biete ist nur ein gedrngter
Auszug aus diesen Vorlesungen, den ich am Schluss derselben zu diktieren
und zur Grundlage von seminaristischen bungen zu machen pflege. Nach
meinen Erfahrungen regt gerade diese gekrzte Form der Darstellung am
meisten zum Selbstdenken an. Sache des Lesers ist es bei den einzelnen
Gedanken stehen zu bleiben und zu diesem Zweck fr die erste
Durcharbeitung das Inhaltsverzeichnis allein, fr die wiederholte
Durcharbeitung das Inhaltsverzeichnis und Register zu benutzen. Ich mchte
das auch manchen Fachgenossen empfehlen, namentlich denen, die ber eine
mehr als mittlere Begabung verfgen. Jedenfalls bin ich dann vor
Missverstndnissen geschtzt, wie sie in der Philosophie an der
Tagesordnung sind. Ich bemerke noch, dass die Zusammengehrigkeit, der
Grundbegriff meiner 1893 erschienenen Psychologie des Erkennens auch den
Grundbegriff dieser Erkenntnistheorie bildet.

*Halle*, 14. Juni 1901.





INHALTSVERZEICHNIS.


                     *Die Wahrheit und unser Wissen.*

                           _Erster Hauptteil._

                             *Die Wahrheit.*

                  Erster Abschnitt: *Was ist Wahrheit?*

    Erste Untersuchung.

Die herkmmliche Definition der Wahrheit   1

  Was ist Ding an sich? Definition der Wahrheit; a) falsche, b) richtige
  Auffassung. Erkennen a) nach rationalistischer, b) nach empiristischer
  Auffassung. Gegenstand des Erkennens -- die Wahrheit. Inhaltsmerkmal der
  Wahrheit, Kennzeichen der Wahrheit.

    Zweite Untersuchung.

Der berzeitliche Charakter der Wahrheit   3

  Begriffsurteile. Thatsachenurteile. Auch die Wahrheit der letzteren hat
  einen berzeitlichen Charakter.

    Dritte Untersuchung.

Bedeutung des berzeitlichen Charakters der Wahrheit 4

  Ewige Bedeutung -- Grund der berzeitlichen Geltung. Nur als Glied der
  Gesamtwirklichkeit ist etwas wahr. Spinozas sub specie aeternitatis.
  Gelten und Existieren, Wahrheit und Wirklichkeit.

    Vierte Untersuchung.

Nur Eine Wahrheit fr alle Denkenden   5

  Aus der berzeitlichen Geltung folgt die Allgemeingltigkeit fr alle
  Denkenden. Die Wahrheit kein Produkt der menschlichen Organisation.
  Wahrheit kein Ding an sich, untrennbar vom Erkennen a) als Bewusstsein
  berhaupt, b) als menschliches Erkennen, dessen Hervortreten in der Zeit
  nicht bloss durch seine ewige Bedeutung bedingt ist, sondern auch selbst
  eine ewige Bedeutung hat. Die neuentdeckten Wahrheiten darum schon vor
  ihrer Entdeckung untrennbar vom menschlichen Erkennen.

    Fnfte Untersuchung.

Die Wahrheit und das Urteil   6

  Das Bewusstsein der Wahrheit gleich der Beziehung auf die Objektivitt.
  Erkennen und Urteil keine Abbildung der Wahrheit, sonst wre diese Ding
  an sich. Im Erkennen besitzen wir die Wahrheit selbst, nicht ihr
  Spiegelbild. Mit jedem Urteil treten wir in die ewige, berzeitliche,
  unvergngliche, bersinnliche Welt ein und fassen in ihr festen Fuss.
  Augustin, Eckhart. Nikolaus von Cues. Platons Ideenwelt das, was wir
  Wahrheit nennen.

        Zweiter Abschnitt: *Die Wahrheit und das Wesen der Dinge.*

    Sechste Untersuchung.

Wesentliche und unwesentliche Merkmale   7

  Das Wesentliche und das Wesen ist Ziel des Erkennens. Wesentlich nicht
  gleich notwendig dem Dinge oder notwendig fr seinen Begriff. Die
  Merkmale sicher nach ihrem Werte verschieden. Ein Merkmal, das eine
  Unterscheidung eines Dinges von allen andern ermglicht, gehrt darum
  noch nicht in die Definition des Dinges. Das Notwendige gehrt (zum Teil
  wenigstens) zum Ausserwesentlichen.

    Siebente Untersuchung.

Wie gewinnen wir die wesentlichen Merkmale?   8

  Wesentlich nicht gleich allgemein oder konstant. Nicht durch
  Generalisation werden die wesentlichen Merkmale gewonnen, obgleich sie
  ihre Gewinnung vorbereiten kann, sondern, durch die der Generalisation
  vorausgehende Abstraktion. _Ein_ Fall, _Ein_ Beispiel gengt fr die
  Gewinnung; sie wird vermittelt durch den Blick des Geistes, den nicht
  alle besitzen, der der Intuition hnlich ist und wie diese noch keine
  Erkenntnis bildet.

    Achte Untersuchung.

Die wesentlichen (begrifflichen) Merkmale sind nicht aus den sinnlichen
(vorstellungsmssigen) abzuleiten   10

  Sinnenbilder Grundlage alles Erkennens. Sinnenbilder der Ausdehnung und
  Bewegung selbst ausgedehnt und bewegt, schon darum verschieden von den
  Begriffen der Ausdehnung: Vielheit der gleichzeitigen Teile und
  Berhrung, der Bewegung: Vielheit der aufeinanderfolgenden Teile und
  bergang. Sinnenbilder Zusammenfassungen von Empfindungen ohne
  gegenstndlichen Charakter. Wie erhalten die Empfindungen
  gegenstndlichen Charakter, oder wie werden sie zu Vorstellungen?
  Willensdinge -- Substanzen, Ursachen. Das Finden der wesentlichen
  Merkmale ein Schaffen; doppelte Funktion desselben: Vereinzelung der
  Teile des Ausgedehnten und Bewegten, Zusammenfassung der sich
  berhrenden und ineinander bergehenden -- beides Voraussetzung der
  betreffenden Urteile. Begriff und Sinnenbild von Punkt, Linie, Flche,
  Geist. Auch das negative Urteil setzt den Blick fr das, was anders ist,
  voraus.

    Neunte Untersuchung.

Das Wesen der Dinge   14

  Nicht das Sinnenbild des Kreises, der Ellipse, eher die mathematische
  Formel, das Gesetz fr beide, weiterhin das Gesetz fr ihre Stellung
  unter den Kegelschnitten, endlich ihre Stellung in der
  Gesamtwirklichkeit -- das Wesen der Ellipse und des Kreises; Wesen und
  Wahrheit dasselbe. Wesen nicht unvernderlicher Seinskern.

    Zehnte Untersuchung.

Der Begriff der Philosophie   15

  Wesen der Farbe, des Menschen unerkennbar. Trotzdem die Erkenntnis des
  Wesens das Ziel des Erkennens. Philosophie Wissenschaft vom Wesen der
  Dinge und Wissenschaft der Fragen. Wesen des Erkennens? Wesen der
  Erscheinung der Dinge in uns? Wesen der Orts- und Zeitbestimmungen?
  Erkennen kein Abbilden.

    Elfte Untersuchung.

Die Wahrheit das hchste Gut   18

  Wahrhaft schn, wahrhaft sittlich -- was alle als solches anerkennen
  mssen. Unser Begriff von den Dingen zu unterscheiden von dem Begriff,
  der ihr Wesen, ihre Stellung in der Gesamtwirklichkeit bestimmt. Fr den
  ersteren gilt: nicht ohne dass es wahr ist, ist etwas gut und schn, fr
  den letzteren: dadurch, dass es wahr ist, ist es schn, gut. Wesen und
  Wahrheit des Nichtseinsollenden, Scheinbaren? Seine Wirklichkeit nicht
  zu bezweifeln. Vielleicht ist es das anmasslich Selbstndige.

                           _Zweiter Hauptteil._

                             *Unser Wissen.*

              Dritter Abschnitt: *Kennzeichen der Wahrheit.*

    Zwlfte Untersuchung.

Bestandteile des Erkenntnisvorgangs   19

  Wesentlich gleich zugehrig, zusammengehrig; Wesen gleich
  Zusammengehrigkeit -- Grundbegriff des Erkennens. Das was
  zusammengehrig ist, und seine Zusammengehrigkeit zu unterscheiden. Das
  Vorgefundene a) Sinnenbilder, b) Vorstellungen Vorstufe des
  Erkenntnisvorgangs, Erste Stufe: Erfassung dessen, was zusammengehrig,
  was wesentlich durch den Blick des Geistes -- keine Erkenntnis, eine
  Abstraktion als Hinsehen, Festhalten, eine schaffende Thtigkeit. Ihr
  Ergebnis Einzelgebilde des Denkens, auf Grund deren erst die
  Urteilsthtigkeit mglich ist. Zweite Stufe: Einleuchten der
  Zusammengehrigkeit kein Zwang, keine Ntigung, -- noch keine
  Erkenntnis. Dritte Stufe: Einsicht in die Zusammengehrigkeit, Sehen,
  Wahrnehmen derselben, -- eigentliche Erkenntnis. Vierte Stufe der ersten
  entsprechend: Gedanklicher Ausdruck der Einsicht im Urteil erzeugt ein
  neues Gebilde des Denkens -- eine Verbindung, kein Einzelgebilde. Fnfte
  Stufe der zweiten entsprechend: Bewusstsein der Wahrheit, der
  Objektivitt. Fnfte und zweite Stufe objektiv. Sechste Stufe:
  Gewissheit der dritten entsprechend Ausschluss des Zweifels, --
  positiver Zustand. Sechste und dritte Stufe subjektiv. Einleuchten,
  nicht die Einsicht Kriterium, gemss dem wir ber wahr und falsch
  urteilen. Einsicht das, wodurch wir die Wahrheit erkennen.

    Dreizehnte Untersuchung.

Gesetze des Erkennens   23

  Es giebt nur Eine Wahrheit, keine einzelnen Wahrheiten. Entdeckung
  dieser Einen Wahrheit nach dem Gesetz der Zusammengehrigkeit, dem
  Grundgesetz des Erkennens; (Synthese nicht Analyse). An seine Stelle
  treten die Gesetze fr die Urteile: erstens Gesetz der bereinstimmung,
  Form eins und vier; zweitens Gesetz des Enthaltenseins, Form fnf und
  acht. Drittens Gesetz des Widerspruchs, Form zwei und drei, Form sechs
  und sieben -- Gesetze fr einzelne Urteile; viertens Gesetz des
  ausgeschlossenen Dritten fr das Verhltnis zweier Urteile zu einander.
  Vier Kategorien: Ding, Eigenschaft, Vorgang, Beziehung; die Begriffe der
  einen Kategorie nicht der einer andern ber- oder unterzuordnen.
  Verhltnis des Enthaltenseins verschieden von Ding und Eigenschaft, Ding
  und Vorgang, von untergeordneter Bedeutung fr unser Erkennen. Urteil
  setzt Synthese voraus und schliesst diese als bedingenden Bestandteil
  ein, mag sein gedanklicher Ausdruck auch als Enthaltensein, Subsumtion,
  Analyse erscheinen; der sprachliche Ausdruck erscheint wieder als
  Synthese. Die wesentlichen Merkmale nicht einander ber- oder
  untergeordnet, ausser wenn sie den gleichen Kategorien angehren; nicht
  in den Sinnenbildern enthalten. Auch die negativen Merkmale der Dinge
  nicht in ihnen enthalten.

    Vierzehnte Untersuchung.

Gesetze des Erkennens (Fortsetzung)   29

  Gesetze fr das Einzelwirkliche als Subjekt der Urteile --
  Urteilsgesetze: die genannten. Gesetze fr den Zusammenhang des
  Wirklichen, den wir erschliessen -- Schlussgesetze: das Einheitsgesetz,
  das Gesetz der Kausalitt oder der Ermglichung des Anfangenden, das
  Gesetz des Grundes. Drei Gedankengnge, die zum Einheitsgesetz fhren.
  Falsche Formulierung des Gesetzes der Kausalitt; es ist verschieden vom
  Gesetz der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs -- Sinn dieses Gesetzes --
  fhrt nicht auf das Gesetz des Widerspruchs zurck. Gesetz des Grundes,
  ein Gesetz des Enthaltenseins in seiner Anwendung auf Urteile. Drei
  Formen des Gesetzes des Widerspruchs. Real- und Formalgesetze. Auch das
  Gesetz des Widerspruchs kann einen realen, den Fortschritt des Erkennens
  bedingenden Charakter haben.

    Fnfzehnte Untersuchung.

Erkenntnis und blinde berzeugung   34

  Erkenntnis hat einen vernnftigen Grund in dem Einleuchten, blinde
  berzeugung beruht auf Gewhnung, auf Gefhlen, die meist zuerst ein
  blindes Urteilen zur Folge haben, an das sich dann die berzeugung
  anschliesst von der Wahrheit des Urteils, ferner oft von der
  (angeblichen, vermeintlichen) Einsicht und dem (vermeintlichen)
  Einleuchten. Gewissheit nach ihrer negativen Seite ohne Grade, die mit
  der Einsicht verbundene Gewissheit auch nach ihrer positiven Seite ohne
  Grade, whrend die Gewissheit, welche den blinden Urteilen folgt, sich
  masslos steigern lsst, wie die Gewissheit des Fanatikers zeigt.
  Ausserdem: die vermeintliche Einsicht folgt dem Urteil, die wirkliche
  geht ihm immer voran.

    Sechzehnte Untersuchung.

Zulnglichkeit des Kennzeichens der Wahrheit   36

  Vermeintliche Einsicht und wirkliche Einsicht nicht bloss durch die
  steigerungsfhige und nichtsteigerungsfhige Gewissheit und durch ihr
  Verhltnis zum Urteil von einander verschieden, die vermeintliche kann
  auch durch die wirkliche berwunden werden. Vier mgliche Flle. Sinn
  des Gesetzes der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs.

    Siebzehnte Untersuchung.

Einsicht und Denknotwendigkeit   38

  Einsicht keinerlei Ntigung. Notwendigkeit, Nichtandersseinknnen oft
  nur Folgerung aus der Gewissheit. Das Verhltnis des Enthaltenseins ein
  Notwendigkeitsverhltnis; aber dieses Notwendigkeitsverhltnis nicht
  Grund unserer Einsicht in die Wahrheit der betreffenden Urteile.
  Dasselbe gilt von den Denknotwendigkeiten, die in dem zusammengehrigen
  Nichtenthaltenen und in den Unvertrglichkeitsverhltnissen bestehen.
  Warum es fr unser Denken notwendig ist, der Eigenschaft ein
  Selbstndiges (?), den Vernderungen und Bewegungen ein Vernderliches
  und Bewegliches, das beharrt, zu Grunde zu legen -- davon haben wir
  keine Einsicht. Dass das System der Wahrheit _notwendig_ einen
  Denkenden, das Anfangende _notwendig_ einen Ermglichungsgrund
  voraussetzt, ist nur eine Folgerung aus der Gewissheit, die wir vom
  Gesetz der Einheit und der Kausalitt haben.

    Achtzehnte Untersuchung.

Einsicht und Wille   43

  Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit -- letzte Quelle alles
  Unsittlichen. Vom Verstandesakte der Einsicht verschieden die Hingabe
  des Willens und das Ergriffensein des Gemts. Beides wichtig fr die
  sittlichen und religisen Wahrheiten, die gewohnheitsmssig festgehalten
  wieder zu blossen Verstandeseinsichten oder Kopfwahrheiten herabsinken,
  von denen das Leben unberhrt bleibt. Die Wahrheit Gemeinschaftsgut,
  nicht Gut des egoistischen Willens, sittliches Gut, hchstes Gut.

               Vierter Abschnitt: *Umfang unseres Wissens.*

    Neunzehnte Untersuchung.

Schranken unseres Erkennens   45

  Unterschied von Kategorien und Prdikabilien, der Kategorie Eigenschaft
  und der Prdikabilie Propriett. Verhltnis der Eigenschaft zum Ding
  verglichen mit dem Verhltnis des Anfangenden zum Ermglichungsgrund.
  Das Wesen sicher eine Kategorie, auch das ausserwesentliche Zufllige
  und Notwendige gehrt doch zum Seienden und ist insofern Kategorie. Wann
  Gattung und Art Prdikabilien sind. Verschiedenheit, Gleichheit. Zahl
  Prdikabilien, Einheit sicher Kategorie. Die Endlichkeit als seiendes
  Nichtsein. Raum und Zeit, die Formalkategorien, Substanz und Kausalitt,
  die Realkategorien, enthalten Raum und Substanz in der Berhrung, Zeit
  und Kausalitt in dem bergang, ein dem Denken inkommensurables, von ihm
  nicht aufzuhellendes Element. Wo diese Kategorien eine Rolle spielen, da
  kann, sofern dieses Element in Frage kommt, von Einsicht und Erkenntnis
  keine Rede sein. Was haben Raum und Zeit fr eine Bedeutung, da sie
  einerseits als Formalkategorien das Sein der Dinge in keiner Weise
  vermehren und anderseits doch die Principien der Individuation bilden,
  durch die das Wirkliche seine Wirklichkeit erhlt, da alles Wirkliche
  Einzelwirklichkeit ist? Die Wirklichkeit eine Realkategorie, da sie auf
  dem wirklichen Akt der gttlichen Selbstentusserung beruht, der den
  wirklichen Dingen eine Selbstndigkeit leiht, die ihnen eigentlich nicht
  zukommt. Inwiefern ist das Wahre wirklich? Insofern Gott es nicht bloss
  denkt, sondern will? Der Schpfungsakt ein Akt der Selbstentusserung.
  Symbolische Bedeutung von Raum und Substanz -- scheinbare
  Selbstndigkeit, Unendlichkeit. Symbolische Bedeutung von Zeit und
  Kausalitt -- thatschliche Abhngigkeit, Beschrnktheit. Hat die
  Negation eine reale Bedeutung?

    Zwanzigste Untersuchung.

Die Erkenntnis der Aussenwelt   51

  Keine Erkenntnis der Beschaffenheit der usseren Dinge mglich.
  Psychologische Erklrung der Zusammensetzung der sogenannten
  sinnflligen Wirklichkeit. Ort der Dinge im Raum, wodurch bestimmt. Die
  Dinge sind keine blossen Sinnenbilder, Vorstellungen oder fortdauernde
  Mglichkeiten von Empfindungen. _Unmittelbare_ Evidenz der Existenz
  dieser Dinge, die nicht nach dem Kausalittsgesetz erschlossen werden
  kann. Der Begriff der Ursache spielt in der Wahrnehmung keine Rolle. Die
  Naturdinge sind verschieden von Raum und Zeit, von Substanz und
  Kausalitt, die nur zur Erscheinungsform der Dinge in unserm Bewusstsein
  gehren. Sie sind Gedanken Gottes, wie wir nach dem Einheitsgesetz
  schliessen. Es giebt keine unmittelbare Evidenz von der Nichtexistenz
  solcher Dinge. Beweis fr ihre Existenz. Abstrakte Trennung von Leib und
  Seele bei Cartesius und in der Psychologie: Empfindungen als blosse
  Bewusstseinsvorgnge, Anfangszustnde des Bewusstseins. Definition der
  Empfindungen ohne krperliche Vorgnge unmglich. Weder fr das
  entwickelte Bewusstsein noch fr das des Kindes sind sie blosse
  Empfindungen. Objektivationstheorie -- Ersatz dafr. Empfindungen nicht
  als Empfindungen gegeben, sondern als Erkenntnismittel. Platons
  Schwungbrett. Aristoteles: kein Begriff ohne Phantasiebild. Verbindung
  unseres Bewusstseins nicht bloss mit unserm Krper, sondern auch mit der
  Krperwelt berhaupt. Wie weit reicht unsere Erkenntnis der Krperwelt?

    Einundzwanzigste Untersuchung.

ber die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins   58

  Brentano ber die ussere und innere Wahrnehmung. Bewusstheit
  uneigentliches Wesen. Auf Grund der Reflexion gewinnen wir eine Einsicht
  in die wirkliche Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgnge. Die
  angewendeten Vorstellungen ursprnglich sinnliche, aus dem sinnlichen
  Gebiet entlehnte, bertragene, bildliche. Was ist sinnliches Gebiet?
  Inwiefern wird dasselbe durch die Empfindungen konstituiert? Nicht
  insofern sie Gegenstand der Reflexion sind. Falsch, dass wir von den
  Bewusstseinsvorgngen blosse Vorstellungen haben. bertragung der
  sinnlichen Vorstellungen durch den Blick des Geistes fr das
  Wesentliche, nicht in Urteilen. Methode der Psychologie: Isolierung der
  Empfindungen, Isolierung der Bewusstseinsvorgnge. bergreifender
  Charakter der Bewusstseinsvorgnge schon fr das Zustandekommen der
  Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung notwendig. Einheit des
  Bewusstseins. Einsicht in die Zusammengehrigkeit mancher
  Bewusstseinsvorgnge, in die Zugehrigkeit zu unserm Bewusstsein.
  Erinnerung, was sie ist. Vergleich mit der Wahrnehmung. Warum wir bei
  beiden nicht von Einsicht sprechen. Unter welchen Vorbehalten bestehen
  auch die Erinnerungen in Einsichten? Einsicht in die Lckenhaftigkeit
  unserer Erinnerungen, wodurch ermglicht? Selbstbewusstsein ist Einsicht
  in die Zusammengehrigkeit des Bewusstseins mit unserm Ich. Humes
  Irrtum. Was das Ich ist, wissen wir nicht. Leibliches Ich. Ich getrennt
  vom Leib d. h. von dem Leibe wie er seinem Wesen nach ist ein
  Abstraktum. Einsicht in die Zusammengehrigkeit unserer
  Bewusstseinsvorgnge mit unserm Ich. Vergleich der Erkenntnis der
  Aussenwelt mit der Erkenntnis unserer eigenen Bewusstseinsvorgnge. Bei
  den Bewusstseinsvorgngen fllt die Erscheinung derselben im Bewusstsein
  mit dem Wissen, das sie von sich selbst haben, also mit ihnen selbst
  zusammen.

    Zweiundzwanzigste Untersuchung.

Weitere Schranken unseres Erkennens   64

  Keine Erkenntnis des Wesens der Aussendinge und Bewusstseinsvorgnge,
  ihrer Stellung im System der Wahrheit. Die Zahl der blinden
  Wissensinhalte unbersehbar gross. Blosse Kenntnisse keine Erkenntnisse
  -- Zusammengeratenes nicht Zusammengehrendes. Associative
  Wissensinhalte -- alles Namen- und Wortewissen von dieser Art.
  Induktionsschluss ergiebt eine auf Einsicht beruhende
  Wahrscheinlichkeit.

    Dreiundzwanzigste Untersuchung.

Die Erkenntnis der Innenwelt anderer   66

  Nicht durch einen Schluss der Analogie vermittelt, sondern
  unmittelbar bei Kindern und Erwachsenen. Ansteckende Wirkung der
  Bewusstseinsusserungen und Bewusstseinszustnde. Actio in distans.
  Immediatum commercium animarum. Aristoteles, Locke, Pestalozzi als
  Zeugen fr die Grenzen unserer Erkenntnis anderer. Wesen der
  Religiositt: positive Seite der Moral, persnliches Verhltnis.
  Selbsterkenntnis inwiefern schwieriger als die Erkenntnis anderer.
  Einsichtige Urteile ber die sittliche Beschaffenheit anderer mglich.
  Verehrungssinn. Worte ungewollte Selbstbeurteilungen.

    Vierundzwanzigste Untersuchung.

Geschichtliche Erkenntnisse   70

  Ist Glauben als Frwahrhalten auf das Zeugnis anderer minderwertig
  gegenber dem Wissen? Mitgeteilte Urteile keine von uns gefllten
  Urteile. ussere Einsicht in die Wahrheit vermittelt durch die Einsicht,
  dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will. Statt
  Glauben und Wissen zu unterscheiden sprechen wir von Kenntnissen erster
  und zweiter Hand. Believe, faith. Glauben im religisen Sinne.
  Kenntnisse zweiter Hand weitaus berwiegend. Begriffs- und
  Thatsachenurteile nach ihrem Erkenntniswert. Erkenntniswert der
  Naturwissenschaften, der Geschichte. Natur eine gebrochene Einheit, in
  der Geschichte haben wir eine wirkliche Vielheit. Das Einzelne in der
  Natur hat keinen Eigenwert, nur wertvoll als Exemplar einer Gattung. Vom
  Krperlichen als solchem haben wir keine eigentlichen Erkenntnisse, wohl
  aber von den Beweggrnden und Triebfedern menschlicher Handlungen. Das
  Krperliche hat im Geistigen seinen Zweck, das Umgekehrte unmglich.
  Zweckbegriff von den Anhngern der mechanischen Naturauffassung durch
  die Entwicklungstheorie wieder eingefhrt. Die Zielstrebigkeit des
  Aristoteles wird auf die Natur als Ganzes angewendet. Woher die
  Anpassung? Aristokratisches Prinzip in der Natur: nicht das Strkere
  siegt der Regel nach, sondern das Vollkommenere. Entwicklung in der
  Natur sehr langsam, in der Geschichte augenscheinlich. Fortschritte in
  der Geschichte auf intellektuellem und religisem Gebiete. Herstellung
  von Einheiten in Natur und Geschichte wie verschieden! Dort
  Mittelpunkte, Systeme des Aussereinanderliegenden, hier bewusste
  Einheiten vieler Personen. Persnlichkeiten in der Geschichte Trger von
  Ideen, damit Triebkrfte der Entwicklung. Neues in der Entwicklung: ex
  nihilo fit nihil. Bedeutung des Individuums in der Geschichte.

    Fnfundzwanzigste Untersuchung.

Knstlerische und wissenschaftliche Inspiration   77

  Erfahrung, Vernunft und Offenbarung. Inspiration verschieden von dem
  Blick fr das Wesentliche, von der schpferischen Einbildungskraft.
  Knstlerindividualitt. Intuitionen. Einfallen von Gedanken.
  Inspirationen: Zusammengehrigkeiten hherer Art, aufgedrngte,
  aufgentigte Gedanken, Ergnzungen des Blicks fr das Wesentliche, --
  noch keine Erkenntnisse. Zwei unverifizierbare Eingebungen ber das
  Wesen des Krperlichen. Einbildungen und Eingebungen. Letztere stammen
  aus dem Reich der Wahrheit, mit dem wir zusammenhngen. Zwei
  Erkenntnisquellen als Ausgangspunkte fr das Erkennen: a) Erfahrung, aa)
  Empfindungen, bb) Bewusstseinsvorgnge, b) Eingebungen. Erkenntnis nur
  durch das Denken mglich.

    Sechsundzwanzigste Untersuchung.

Religise Erkenntnisse   82

  Religion was sie ist. Inspiration von Religion unabtrennbar -- sie giebt
  den Philosophen interessierende Weltanschauungen. Religion eine
  praktische Angelegenheit, hat bestimmte theoretische Voraussetzungen.
  Diese sind nicht darum wahr, weil sie sich bewhren: a) Ausprobieren
  unmglich, b) Wirkungen auch rein psychologisch bei falschen
  Voraussetzungen mglich. Religion nicht bloss Sache des Gefhls. Das
  intellektuelle Element der Religion, richtig verstanden, nicht bloss
  Voraussetzung der Religion sondern ihr Wesen, sofern dieses in ihrer
  Wahrheit besteht. Die Wahrheit an sich das hchste Gut. Darum Gott die
  Wahrheit. _Fr uns_ ist Sittlichkeit ein hheres Gut. Fides quaerens
  intellectum. Notitia, fiducia, assensus. Der Inspirierte kann davon eine
  Einsicht gewinnen, dass er eine Inspiration empfangen hat. Die
  Verkndigung der Inspiration als von Gott stammend -- Offenbarung.
  Mittelbare ussere Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung vermittelt
  durch die Einsicht, dass der Verkndende die Wahrheit weiss und sagen
  will. Massgebend und entscheidend hierfr die sittliche und religise
  Beschaffenheit des Verkndigers. ussere Einsicht vom religisen
  Gesichtspunkte aus der inneren vorzuziehen.

    Schluss   87

  Alle Wahrheit wegen ihrer ewigen Bedeutung -- Metaphysik. Wer diese
  leugnet, muss auch die berzeitliche Geltung und damit die
  Allgemeingltigkeit der Wahrheit fr alle Denkenden leugnen -- er
  verfllt dem Skepticismus. a) Empiristischer, b) rationalistischer
  Wahrheitsbegriff. Beide setzen den metaphysischen Wahrheitsbegriff
  voraus. Nach jenem lsst sich nur entscheiden, was wahrscheinlich ist,
  nach diesem nur, was mglicherweise wahr ist. Jener ist ntzlich fr die
  Sicherung unserer Lebenszwecke, dieser fr die Verwirklichung eines
  Erkenntnisideals. Ein Prfstein der Wahrheit ist weder der eine noch der
  andere.

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DIE WAHRHEIT UND UNSER WISSEN.


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Erster Hauptteil.

Die Wahrheit.


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Erster Abschnitt.

Was ist Wahrheit?


  Erste Untersuchung.


Die herkmmliche Definition der Wahrheit.

Seit Cartesius spielt der Gedanke einer gegenstzlichen Trennung von Leib
und Seele in der Philosophie eine Rolle. In hnlicher Weise hat seit Kant
der Gedanke einer gegenstzlichen Trennung des Erkennens und seines
Gegenstandes die Philosophen beschftigt, und zwar verstanden sie unter
Gegenstand das sogenannte Ding an sich oder den Gegenstand, wie er
unerkannter Weise ist. Beide Gedanken sind der Aristotelischen und
mittelalterlichen Philosophie fremd. Der letztere Gedanke fhrt zu einer
Auffassung der gewhnlichen Definition der Wahrheit, welche jede
Erkenntnis der Wahrheit unmglich macht. Nach dieser Definition nmlich,
auf die alle Errterungen ber die Wahrheit vielfach unbewusst und
unfreiwillig zurckkommen, besteht die Wahrheit in der _bereinstimmung
des Erkennens mit seinem Gegenstande_. Fassen wir hier Gegenstand in
seiner gegenstzlichen Trennung vom Erkennen als das Unerkannte oder so
wie er unerkannter Weise ist, so kann von einer Erkenntnis der Wahrheit
keine Rede mehr sein; denn der Gegenstand kommt uns doch nur innerhalb
unsrer Vorstellungen und Gedanken, also vermittelt durch unser Erkennen,
zum Bewusstsein. Was er abgesehen davon sein mag, darber wissen wir
nichts. Aber muss in jener Definition der Wahrheit das Wort Gegenstand
notwendig im Sinne des unerkannten Gegenstandes, wie er unerkannter Weise
ist, genommen werden? Wir werden der Absicht der gewhnlichen Definition
der Wahrheit gerecht, wenn wir den Gegenstand als das betrachten, was vom
Erkennen weder gemacht noch gendert wird und insofern vom Erkennen
unabhngig ist. Damit steht aber nicht im Widerspruch, wenn wir an einer
unlsbaren Verbindung des Erkennens mit seinem Gegenstande festhalten und
insofern von einer wechselseitigen Abhngigkeit einerseits des Erkennens
vom Gegenstande und anderseits des Gegenstandes vom Erkennen reden. Wenn
das Erkannte auch nicht _durch_ das Erkennen ist, so bleibt doch die
Annahme mglich, dass es nicht _ohne_ das Erkennen sein kann und insofern
von ihm abhngig ist. Ausgeschlossen ist hierbei die rationalistische
Annahme, dass das Erkennen seinen Gegenstand aus sich selbst schpft; aber
auch die empiristische Annahme ist unrichtig, dass dem Erkennen sein
Gegenstand einfach gegeben wird. Das Gegebene ist noch nicht das Erkannte;
das Erkennen darf den Gegenstand weder erzeugen oder auch nur ndern, noch
kann es ihn als Unerkanntes als Ding an sich erfassen.

Indes ganz abgesehen davon knnen wir die Definition, wie sie gewhnlich
gegeben wird, nicht gebrauchen, schon wegen der Unbestimmtheit und
Vieldeutigkeit des Wortes Gegenstand, und es wrde daran auch dann
nichts gendert, wenn wir dieses Wort durch das nicht minder unbestimmte
und vieldeutige Wirklichkeit ersetzten. _Fr uns giebt es nur einen
Gegenstand des Erkennens, und das ist die Wahrheit._ Wir nehmen an, dass
wir die Wahrheit erkennen knnen, erklren uns aber ausser Stande, von dem
was Wahrheit ist, eine Definition zu geben. Wenn wir aber auch keine
eigentliche Definition von dem Begriff der Wahrheit zu geben vermgen, so
knnen wir doch wenigstens ein Merkmal dieses Begriffs aufweisen und in
ihm uns seinen Inhalt vergegenwrtigen. Das Merkmal ist freilich kein
letztes Unterscheidungsmerkmal, aber doch ein wesentlicher, wenn nicht der
wesentlichste Bestandteil des Begriffs der Wahrheit. Wir knnen ferner
auch ein Kennzeichen der Wahrheit angeben, an dem wir Wahrheit und
Falschheit unterscheiden, und damit den Umfang dieses Begriffs bestimmen.
Wie so oft muss auch hier die genauere Bestimmung des Umfangs einen Ersatz
bieten fr die unzulngliche Festsetzung des Inhalts. Das Kennzeichen ist
freilich nur ein usseres, aber als einziges unterscheidendes Kennzeichen
nicht bloss praktisch unentbehrlich, sondern auch von entscheidender
Wichtigkeit.


  Zweite Untersuchung.


Der berzeitliche Charakter der Wahrheit.

Aus Thatsachen und Gedanken, d. h. aus dem Vorgefundenen und aus unsren
nicht willkrlichen sondern dem Vorgefundenen entsprechenden Zuthaten,
bauen sich die Wissenschaften auf. Wenigstens ist in dem, was wir
Thatsachen nennen, das Vorgefundene das herrschende Element, whrend in
den Gedanken das Vorgefundene gegen die Zuthaten zurcktritt. Zu den
Gedanken gehren auch die Begriffsurteile oder Begriffsstze wie: weiss
ist nicht schwarz, ein Viereck nicht rund, ein gleichseitiges Dreieck
gleichwinklig, zwei kleiner als drei usw., die das Gebiet der logischen
und mathematischen Wahrheiten umfassen. Sie sind vollkommen wahr, auch
wenn die Glieder, die sie miteinander verbinden, gar nicht existieren;
auch wenn es so etwas wie weiss und schwarz, Viereck und rund,
gleichseitiges und gleichwinkliges Dreieck, zwei und drei in Wirklichkeit
gar nicht giebt, so bleibt doch die in diesen Urteilen ausgedrckte
Beziehung durchaus wahr. Sie ist ewig gltig, ihre Wahrheit hat einen
berzeitlichen Charakter.

Richtig verstanden gilt das aber von allen Urteilen, die eine Wahrheit zum
Ausdrucke bringen. Die Thatsachen unsres Bewusstseins, von denen nur wir
allein jeder fr sich Kenntnis haben knnen, und alle brigen Thatsachen
von mehr oder minder langer Dauer -- wie sie z. B. in den Urteilen: ich
freue mich jetzt, oder: die Lampe steht auf dem Tische, ausgedrckt werden
-- knnen nur wirklich oder wahr sein, wenn dies, dass sie jetzt oder eine
zeitlang bestehen, fr alle Zeiten gilt. Alle Wahrheit, auch die
anscheinend nur einen Augenblick oder eine kurze Zeit bestehende, hat
einen berzeitlichen Charakter. Sie hat trotz ihres scheinbar kurzen
Bestandes eine ewige Gltigkeit. Nur darum ist sie Wahrheit.


  Dritte Untersuchung.


Bedeutung des berzeitlichen Charakters der Wahrheit.

Aber wie ist das mglich? Nur dadurch, dass auch die vergngliche
Thatsache eine ewige Bedeutung hat, aus der sich ihr Hervortreten in der
Zeit erklrt. Nur aus dieser ihrer ewigen Bedeutung, die ihre zeitliche
Existenz bedingt und begrndet, folgt notwendigerweise der berzeitliche
Wahrheitscharakter der Thatsache. Eine ewige Bedeutung kann aber der
zeitlichen und vergnglichen einzelnen Thatsache nicht als solcher in
ihrer Vereinzelung sondern nur als Glied eines grsseren ber ihre
Zeitlichkeit und Vergnglichkeit hinausgehenden Ganzen zukommen; nur als
Teil der Gesamtwirklichkeit, die als Ganzes wenigstens ber die
Zeitlichkeit und Vergnglichkeit ihrer Teile hinausgeht. Schon im
gewhnlichen Leben sprechen wir bei Thatsachen nur von Wahrheit, wenn sie
in den Zusammenhang des Wirklichen aufgenommen werden knnen und durch
ihre Stellung in diesem Ganzen eine Bedeutung gewinnen. Dass ein Stein am
Wege liegt, eine Person uns begegnet, nennen wir schwerlich eine Wahrheit,
ausser wenn die Betonung dieses Sachverhalts aus andren Grnden etwa wegen
eines gerichtlichen Verfahrens wichtig ist. Jedenfalls werden wir uns den
Wahrheitscharakter der Thatsachen, der notwendig ein berzeitlicher ist,
nur zum Bewusstsein bringen knnen, wenn wir sie der zuflligen
usserlichkeiten, insbesondere ihrer Vereinzelung zu entkleiden und mit
Spinoza zu reden sub specie aeternitatis zu betrachten suchen. Ob und
inwiefern dies Streben von Erfolg gekrnt ist oder zu inhaltlich
bedeutsamen Erkenntnissen fhrt, mag fraglich bleiben; aber davon hngt
natrlich die notwendige berzeitlichkeit des Charakters der Wahrheit
nicht ab.

Eine Folgerung drngt sich auf: das Gelten steht hher als das Existieren;
das Existieren ist nur mglich durch das Gelten. Mit andren Worten: die
Wahrheit steht hher als die Wirklichkeit und die Wirklichkeit ist nur
Wirklichkeit durch die Wahrheit. Aber was ist Wirklichkeit, abgesehen von
ihrer Wahrheit?


  Vierte Untersuchung.


Nur Eine Wahrheit fr alle Denkenden.

Was fr alle Zeit gilt, gilt natrlich auch fr alle Denkenden. Es giebt
entweder keine Wahrheit, oder aber sie gilt fr alle Denkenden. Die
Wahrheit ist nicht ein Erzeugnis der menschlichen Organisation berhaupt
oder jeder einzelnen menschlichen Organisation insbesondere, sodass sie
nur fr die Menschen glte oder gar fr jeden einzelnen Menschen eine
andere und besondere wre. Alle Erkenntnis hat nur Einen Gegenstand, das
ist die Eine Wahrheit, die fr alle Erkennenden dieselbe ist. Damit ist
aber keineswegs gesagt, dass die Wahrheit unabhngig vom Erkennen sei im
Sinne der Transcendenz oder des Dinges an sich. Bei einer solchen
Unabhngigkeit hrte die Wahrheit auf, Gegenstand des Erkennens zu sein.
Die unauflsliche Verbindung der Wahrheit mit dem Erkennen muss
festgehalten werden, wie immer diese Verbindung zu denken ist. Ausserdem
wird man von einer Abhngigkeit der Wahrheit vom gttlichen Denken oder --
wenn man diesen Ausdruck vorzieht -- vom Bewusstsein berhaupt und auch
vom menschlichen Denken reden drfen, vorausgesetzt, dass das menschliche
Denken, wenn es wahr ist, eins mit dem gttlichen ist.

Gilt die Wahrheit, auch wenn wir sie nicht erkennen? Gilt das Gesetz der
Gravitation, ehe es Newton entdeckte? Zweifellos! Aber was heisst das
anders, als dass diese Wahrheit, wie alle andren, einen berzeitlichen
Charakter hat, dass sie ewig gilt! Muss man dann aber nicht schliessen,
dass die Wahrheit vorhanden sein kann, ohne unser Erkennen? Wir drfen
nicht vergessen, dass auch unser Erkennen, wie alle Thatsachen, einen
berzeitlichen Charakter hat. Gewiss, es hat einen Anfang, es erlebt
Vernderungen, gehrt also der Zeit an, wie alle zeitlichen Thatsachen.
Aber wir wissen nicht, wie sich spter zeigen wird, was es mit der Zeit
auf sich hat, obgleich wir ihr die Bedeutung nicht absprechen. Sicher ist,
dass das Zeitliche vom Ewigen abhngig ist, dass es in seinem Hervortreten
in der Zeit durch das Ewige bedingt und bestimmt ist. Das gilt auch von
unsrem Erkennen. Aber nicht minder sicher ist, dass dieses Hervortreten in
der Zeit auch eine ewige Bedeutung hat, und das verbrgt uns seine
unauflsliche Verbindung mit der Wahrheit, in der allein diese ewige
Bedeutung ihren Grund haben kann.


  Fnfte Untersuchung.


Die Wahrheit und das Urteil.

In jedem Urteile haben wir ein Bewusstsein der Wahrheit, wenn auch nur
einschliesslich und der Sache nach. Ausdrcklich und der Form nach ist
dies allerdings nur der Fall in dem Urteile: Es ist wahr, dass dies oder
jenes zutrifft! Natrlich handelt es sich hierbei nicht immer um ein
Bewusstsein der wirklichen, sondern oft auch nur der bloss vermeintlichen
Wahrheit. Dieses Bewusstsein geht seinem Sinne nach stets ber die
Verbindung der Vorstellungen im Urteile hinaus und weist auf einen
Sachverhalt hin, der in der Verbindung der Vorstellungen zum Ausdrucke
kommen soll, aber von ihr verschieden ist. Wir nennen das die Beziehung
des Urteils auf die Objektivitt, und diese ist mit dem in ihm enthaltenen
Bewusstsein der Wahrheit ein und dasselbe.

Wenn man das Urteil Ausdruck eines Sachverhalts nennt und darunter eben
nur diese Beziehung auf die Objektivitt oder das Bewusstsein der Wahrheit
versteht, so ist dagegen nichts einzuwenden. Falsch wre es aber, wenn man
das Wort Ausdruck im Sinne einer Nachbildung des Sachverhalts verstehen
wollte. Das im Urteil sich darstellende Erkennen ist keineswegs eine bloss
mssige Wiederholung der Wirklichkeit, ein blosses Spiegelbild derselben.
Dem Bilde ist es eigentmlich, eine Sache so wiederzugeben, wie sie
unabgebildeter Weise ist. Wre das Erkennen ein blosses Bild der Wahrheit,
so wrde es die Wahrheit wiedergeben, wie sie unerkannter Weise ist. Die
Wahrheit wrde zum unerkennbaren Ding an sich. Im Erkennen haben wir nicht
ein blosses Bild der Wahrheit sondern die Wahrheit selbst. Es ahmt sie
nicht nach (homoiosis), sondern nimmt an ihr teil (koinonia), sie ist in
ihr gegenwrtig (parusia). Wir nehmen im Erkennen die Wahrheit selbst in
Besitz, nicht bloss ihr Spiegelbild, ihren Abdruck im Bewusstsein. Davon
berzeugt uns immer wieder die Reflexion auf den Erkenntnisvorgang.

Wichtig ist, dass wir im Urteile nicht bloss ber die in ihm vorhandene
Verbindung der Vorstellungen hinausgehen, sondern mit unsrem Denken oder,
wenn wir auch das falsche Urteil bercksichtigen wollen, wenigstens in
Gedanken in die berzeitliche, ewige Welt, die fr alle Denkenden in
gleicher Weise gilt, hineinreichen und mit ihr im Zusammenhange stehen.
Das ist die Bedeutung der Beziehung auf die Objektivitt, die mit dem
Bewusstsein der Wahrheit ein und dasselbe ist. Diese berzeitliche, ewige,
fr alle Denkenden gleicherweise geltende Welt ist die Welt, das Reich
oder auch die Region, das System der Wahrheit. Jeder Urteilende tritt mit
jedem Urteil in dieses allem sinnlichen Scheine nicht bloss sondern auch
allem Vergnglichen, Vernderlichen so entgegengesetzte Gebiet ein und
fasst in ihm festen Fuss.

Unsere Darlegung erinnert nicht bloss an Spinoza, der alles sub specie
aeternitatis betrachten will, sondern auch an Augustins veritates aeternae
et immutabiles, die ihren Grund nicht in dem vernderlichen menschlichen
Denken und ebensowenig in den vernderlichen Dingen der Welt sondern nur
in Gott haben knnen. Sie erinnert ferner an den Satz von Nikolaus von
Cues, der wieder an Eckhart anklingt, dass die ideelle Existenz der Dinge
(in dem Gedanken Gottes) wahrer ist als die in Raum und Zeit erscheinende
krperliche Existenz. Sie erinnert endlich ganz besonders an die
Ideenlehre Platons. Das, was wir Wahrheit nennen, ist in der That eine
Platonische Idee, oder sie umfasst vielmehr die ganze Ideenwelt Platons,
welche die Erscheinungswelt in ihrem Sein bedingt.



Zweiter Abschnitt.

Die Wahrheit und das Wesen der Dinge.


  Sechste Untersuchung.


Wesentliche und nicht wesentliche Merkmale.

Das Erkennen ist auf das Wesentliche gerichtet. Sein Ziel ist das Wesen
der Dinge. Das Wesentliche soll im Gegensatz stehen zu dem Zuflligen und
scheint dann als das Notwendige, Unentbehrliche betrachtet zu werden. Es
fragt sich, wem notwendig, wem unentbehrlich? Natrlich dem Begriff des
Dinges (Ding im allgemeinsten Sinne genommen, in dem es auch
Eigenschaften, Vorgnge und Beziehungen umfasst). Allein, fragen wir
weiter, woraus besteht der Begriff? so lautet die Antwort: aus den
wesentlichen Merkmalen. Durch Zurckgreifen auf den Begriff kommen wir in
der Erkenntnis dessen, was unter wesentlich zu verstehen ist, nicht
weiter.

Jedenfalls setzt die Unterscheidung wesentlicher und zuflliger Merkmale
die Annahme eines Wertunterschieds unter den Merkmalen voraus. Und an
dieser Annahme wird festgehalten werden mssen. Schon wenn wir von der
Gestalt und Grsse der Ausdehnung, von der Hhe und Strke eines Tones,
von der Richtung und Geschwindigkeit der Bewegung reden, tritt dieser
Wertunterschied deutlich hervor. Das erstgenannte Merkmal ist das
vorzglichere, dem das zweite als Eigenschaft untergeordnet wird. Aber
nicht das Umgekehrte gilt. Man kann den Kaukasier nicht definieren als ein
menschliches Weisses, den Menschen nicht als ein zweibeiniges und
zweihndiges oder als ein zweifssiges ungefiedertes Wesen, wenn gleich
diese Definitionen eine Unterscheidung des Kaukasiers von den andern
Menschentypen und des Menschen von allen andern Dingen ermglichen. Warum
nicht? Weil die weisse Farbe, die Zweifssigkeit, Ungefiedertheit keine
wesentlichen Merkmale bilden, das Weiss-Sein ausserdem sich dem
Mensch-Sein nicht berordnen lsst. Die Alten hatten recht, wenn sie im
Anschluss an Porphyrius nicht unterschiedslos alle Merkmale, die einem
Dinge und nur ihm zukommen, in seine Definition aufgenommen wissen
wollten, sondern nur gewisse wertvolle, die sie die wesentlichen nannten.
Auch darin hatten sie recht, wenn sie von den wesentlichen Merkmalen nicht
bloss die zuflligen, wie z. B. die Farbe beim Menschen, unterschieden,
sondern auch die notwendigen, die sogenannten Proprietten. Was notwendig
zum Wesen des Menschen gehrt, wie z. B. die Zweifssigkeit, ist darum
noch nicht ein Bestandteil dieses Wesens.


  Siebente Untersuchung.


Wie gewinnen wir die wesentlichen Merkmale?

Aus dem Gesagten ergiebt sich, dass wir weder die einer Reihe von Dingen
gemeinsamen, sogenannten allgemeinen Merkmale, noch die im Laufe der
Entwicklung eines Dinges sich gleichbleibenden sogenannten konstanten
Merkmale mit den wesentlichen verselbigen drfen. Es bedarf ferner nicht
eines Durchlaufens einer Reihe von gleichen oder hnlichen Dingen oder der
Entwicklungsphasen ein und desselben Dinges um das Wesentliche an ihnen zu
entdecken. Freilich kann nicht geleugnet werden, dass dieses Verfahren der
Generalisation die Auffindung der wesentlichen Merkmale hufig
untersttzt. Sind die Umstnde und Verhltnisse der Gegenstnde, um deren
Erkenntnis es sich handelt, sehr verwickelt und schwer berschaubar, so
mag es unentbehrlich sein, aber doch nur fr die Ausscheidung der
unwesentlichen Merkmale, nicht unmittelbar fr die Auffindung der
wesentlichen. Die Abstraktion ist natrlich frher als die Generalisation,
weil deren Bedingung. Durch die Abstraktion gewinnen wir unter andrem auch
die wesentlichen Merkmale. Eine kleine Menge Wasser gengt dem Chemiker,
die Zusammensetzung des Wassers, alles Wassers aufzuweisen, eine einzige,
beliebig gewhlte Dreiecksfigur dem Mathematiker, die Eigenschaften aller
Dreiecke darzuthun. Das bekannte Verfahren der Induktion, bei der von
einer grsseren oder geringeren Zahl von Einzelfllen ausgegangen und aus
ihnen mit grsserer oder geringerer Wahrscheinlichkeit auf einen
allgemeingltigen Sachverhalt geschlossen wird, kommt ebenso wie das
Verfahren der Generalisation nur dann zur Anwendung, wenn die Umstnde und
Verhltnisse sehr verwickelt und schwer berschaubar sind. Die wahre
Methode geht nach Liebig (von Liebig, Franz Bacon und die Methode der
Naturwissenschaften 1863 S. 47) vom einzelnen Falle, nicht von vielen
Fllen aus. Das deutet auch Goethe an, wenn er (W. XXII. S. 264) sagt:
Was ist das Allgemeine? Der einzelne Fall. Was ist das Besondere?
Millionen Flle.

Indes, was ist denn das Mittel fr die Erfassung des Wesentlichen? Ein
einfacher Blick des Geistes, ber den freilich keineswegs jedermann
verfgt. Eine grosse Anzahl selbst von den wissenschaftlichen Forschern
hngen an Einzelheiten, usserlichkeiten, dringen nicht ein in den Kern
der Sache, nicht in das, worauf es ankommt. Der Bldsinnige und Dumme
ermangelt dieses Blickes gnzlich. Jener bleibt mit seinem sprunghaften
Denken keinen Augenblick bei derselben Sache, dieser sieht, wie man zu
sagen pflegt, vor lauter Bumen den Wald nicht. Insbesondere zeigt dies
der Ungebildete durch Heranziehung aller, auch der gleichgltigsten
Nebenumstnde bei Darstellungen und Erzhlungen. Ihnen allen fehlt der
Blick des Geistes fr das Wesentliche.

Etwas dieser eigentmlichen Funktion des Bewusstseins hnliches haben wir
in dem, was man in der Wissenschaft als Aperu oder Intuition bezeichnet.
Man muss darunter auch einen, wie man sagt, vorausschauenden Blick des
Geistes verstehen, durch den die wissenschaftlichen Ergebnisse, die das
Ende einer lngren Gedanken- und Forschungsarbeit bilden und sie zum
Abschlusse bringen, vorweggenommen oder unmittelbar aufgefasst werden.
Freilich ist diese Vorwegnahme oder unmittelbare Auffassung keineswegs
schon eine Erkenntnis. An sie anschliessend nimmt die eigentliche
wissenschaftliche Gedanken- und Forschungsarbeit erst ihren Anfang,
zunchst sozusagen bloss probierend und tastend. Aber dieses eigentliche
wissenschaftliche Verfahren erhlt doch durch das im voraus erfasste
Ergebnis seine Richtung und sein Ziel. Ihm liegt die Aufgabe ob, fr das
Aperu oder die Intuition den Beweis zu fhren und sie dadurch zu einer
wirklichen Erkenntnis zu erheben. Wir werden bald sehen, dass der Blick
des Geistes, durch den wir die wesentlichen Merkmale gewinnen, darin mit
dem wissenschaftlichen Aperu und der wissenschaftlichen Intuition
hnlichkeit hat, dass wir durch ihn und fr sich allein noch keineswegs
Erkenntnisse gewinnen.


  Achte Untersuchung.


Die wesentlichen (begrifflichen) Merkmale sind nicht aus den sinnlichen
(vorstellungsmssigen) abzuleiten.

All unsrem Erkennen liegen Sinnenbilder zu Grunde. Auf das in den
Empfindungen gegebene, das Sinnliche, Sinnfllige, muss, sei es zur
Begrndung, sei es zur Verdeutlichung unsrer Erkenntnisse, immer
zurckgegriffen werden; zur Verdeutlichung insbesondere dann, wenn es sich
um die Erkenntnis des Nichtsinnlichen, Geistigen handelt. Die
Grundbestandteile dieses Sinnlichen, Sinnflligen bilden die Sinnenbilder
der Ausdehnung und Bewegung. Von beiden haben wir Tast- und
Gesichtsbilder, auch von der Bewegung (etwa die Berhrungsempfindungen von
einem ber die Hand kriechenden Sonnenkfer), denen entsprechende
Gesichtsempfindungen zur Seite gehen. Natrlich sind diese Bilder selbst
ausgedehnt und bewegt und heissen nur uneigentlich Bilder von der
Ausdehnung und Bewegung. Das deutet schon darauf hin, dass wir unter der
Ausdehnung und Bewegung etwas andres verstehen mssen als diese
sogenannten Sinnenbilder. Was wir unter Ausdehnung und Bewegung verstehen,
das zeigen die Worte Ausdehnung und Bewegung an. Diese Worte sind
sozusagen Zeichen fr ein in uns vorhandenes ruhendes Wissen, eine
Wissensdisposition, eine Fhigkeit, in Urteilen darzulegen, was Ausdehnung
und Bewegung ist, oder wenigstens jederzeit diese Worte richtig
anzuwenden. Wir wissen, dass die Ausdehnung eine Vielheit gleichzeitiger
einander berhrender Teile, die Bewegung eine Vielheit aufeinander
folgender, ineinander bergehender Teile umfasst. Gleichzeitige Vielheit
und Berhrung, aufeinander folgende Vielheit und bergang, das sind die
Bestandteile der Begriffe Ausdehnung und Bewegung, die wesentlichen
(begrifflichen) Merkmale der Ausdehnung und Bewegung. Aber sind diese
Merkmale nicht schon in den Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung
vorhanden, nicht in ihnen unmittelbar gegeben, sodass sie sich also von
den sinnflligen, sinnlichen gar nicht unterscheiden oder hchstens doch
durch eine in Gestalt von Worten vermittelte Umformung aus ihnen
abgeleitet werden knnten? Wenn die Sinnenbilder selbst ausgedehnt und
bewegt sind, so sind diese Merkmale so in ihnen enthalten, wie in jedem
andren Ausgedehnten und Bewegten. Aber um sie zu finden, dazu bedarf es
eben eines Finders, der von den sinnlichen Empfindungen selbst verschieden
ist, eben jenes Blickes des Geistes, dem wir die Gewinnung der
wesentlichen Merkmale zuschreiben. Die Sinnenbilder an und fr sich
genommen sind nichts andres als Zusammensetzungen von Empfindungen, die je
den Teilen der Netzhaut und Tasthaut entsprechen. Sie sind Zustnde des
Bewusstseins, die noch gar nicht einmal einen gegenstndlichen Charakter
haben, noch nicht einmal als Objekte uns gegenbertreten. Unsrem
entwickelten Bewusstsein erscheint freilich ihre Gegenstndlichkeit als
etwas Selbstverstndliches; aber doch nur darum, weil ihnen der Finder,
der Blick des Geistes, gegenbersteht.

Wie werden ursprnglich aus den, sagen wir einmal bloss subjektiven
Empfindungen -- an sich genommen sind die Empfindungen ja weder subjektiv
noch objektiv -- Vorstellungen? Wie es scheint auf folgendem Wege. Mit den
Bewegungen unsrer eigenen Glieder sind Willensimpulse verbunden; sie
kehren regelmssig bei den sogenannten willkrlichen Bewegungen wieder und
associieren sich so mit den Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung
dieser Glieder. Wenn nun Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung, mit
denen diese Willensimpulse nicht verbunden sind, in uns auftreten, so wird
das Gedchtnisbild dieser Willensimpulse reproduziert und auch diesen
Sinnenbildern unterlegt. So treten dann diese Sinnenbilder als
Willensdinge den Sinnenbildern, die von vornherein mit den Willensimpulsen
verbunden sind, gegenber. So erhalten diese erstren Sinnenbilder diesen
letztren gegenber, wie es scheint, ursprnglich einen gegenstndlichen
Charakter, oder, wie wir ohne Gefahr des Missverstandenwerdens besser
sagen, sie werden zu Vorstellungen. Gegenstnde im eigentlichen Sinne als
das dem Geiste Gegenberstehende giebt es fr ihn erst auf Grund des
Urteils.

Wir nannten die Sinnenbilder, mit denen associativ Willensimpulse
verbunden sind -- auch von den Sinnenbildern, mit denen sie ursprnglich
verbunden sind, knnen wir das Gleiche sagen, -- Willensdinge. Es ist
bekannt, dass die Wilden ebenso wie unsere Kinder und Dichter alles als
belebt und beseelt, alles als mit Gefhl und Willen ausgestattet,
auffassen. Diese Animismus genannte Erscheinung hlt natrlich der
fortschreitenden Erfahrung gegenber nicht Stand. Der geworfene Stein und
die freifliegende Taube werden bald unterschieden. Von dem Willensding
bleibt dann nur brig, 1. dass es einen Raum ausfllt, der nicht zugleich
mit ihm von einem andren Dinge eingenommen werden kann -- das Willensding
wird zur Substanz; 2. dass es jedem Eindringen in diesen Raum Widerstand
entgegensetzt, also Einwirkungen ausbt -- das Willensding wird zur
Ursache. Man knnte denken, diese wesentlichen (begrifflichen) Merkmale
der Dinge im engren Sinne seien wieder unmittelbar in den mit
Willensimpulsen verbundenen Sinnenbildern der Sinnendinge gegeben. Aber
auch hier gilt: es bedarf des Finders, des Blickes des Geistes, und erst
dieser schafft, erzeugt, freilich nicht willkrlich, sondern im engen
Anschluss und gemss dem Sinnenbild, in seiner Thtigkeit von ihm bedingt
und bestimmt, das wesentliche oder begriffliche Merkmal. Das Finden,
Erblicken, auf geistigem Gebiete ist eben nicht ein materielles Aufnehmen
sondern ein Erzeugen, ein Schaffen. Allein, sollte man nicht annehmen
drfen, dass wir diese begrifflichen Merkmale nur durch die urteilende
Thtigkeit gewinnen? Zumal wir ja die Vielheit der Teile des Ausgedehnten
und der Bewegung anscheinend nur durch Unterscheidung der Teile im Urteile
erhalten. Diese Unterscheidung im Urteil setzt die Erfassung der Teile als
einzelner, sozusagen eine Unterscheidung durch den einfachen Blick des
Geistes voraus. In der durch diese Unterscheidung gegebenen Vereinzelung
sind die Teile im Sinnenbilde der Ausdehnung und Bewegung nicht vorhanden,
sondern knnen erst durch den Blick des Geistes gewonnen werden. Dasselbe
gilt dann natrlich auch von dem Moment der Berhrung und des bergangs,
den andern begrifflichen oder wesentlichen Merkmalen der Ausdehnung und
Bewegung, in denen die einzelnen Teile zu zweien zusammengefasst werden.
Gewiss kommt in unsrem entwickelten Bewusstsein wie jene Vereinzelung so
auch diese Zusammenfassung im Urteil zum Ausdruck. Aber wie die im Urteil
gegebene Vereinzelung, so setzt auch die in ihm gegebene Zusammenfassung
den einfachen Blick des Geistes, dem wir die Gewinnung der wesentlichen
Merkmale zuschreiben, voraus. Diese durch den einfachen Blick des Geistes
sich vollziehende Vereinzelung und Zusammenfassung erzeugt neue
gedankliche Gebilde im Geiste, eben die wesentlichen, begrifflichen
Merkmale, die wir mit den Worten gleichzeitige, aufeinanderfolgende
Vielheit, Berhrung, bergang bezeichnen und die die Grundlage der
betreffenden unterscheidenden und zusammenfassenden Urteile bilden.

Wir knnen nicht zugeben, dass die wesentlichen Merkmale, aus denen der
Begriff nach allgemeiner Annahme besteht, in den Sinnenbildern oder
Vorstellungen in dem hier erklrten Sinne wirklich enthalten sind. In
andren Fllen tritt uns das noch deutlicher entgegen. Wir haben
Sinnenbilder vom Punkt, der keine Ausdehnung hat, von der Linie, die nur
_eine_ Ausdehnung, von der Flche, die nur zwei Ausdehnungen hat, von
einem luftartigen Gebilde als dem Geiste, der den ausschliessenden
Gegensatz zu allem Krperlichen ausmacht. Es ist einleuchtend, dass die
hier genannten wesentlichen Merkmale des Punktes, der Linie, der Flche,
des Geistes nur durch Negation des in den betreffenden Sinnenbildern
Enthaltenen gewonnen werden knnen. Die Negation im eigentlichen Sinne hat
nur im negativen Urteile ihre Stelle, aber diese im negativen Urteil
gegebene Negation setzt den Blick fr das, was anders ist, als das, was
negiert wird, voraus.


  Neunte Untersuchung.


Das Wesen der Dinge.

Aber wir haben immer noch nicht erklrt, was das Wesentliche eigentlich
ist oder worin das Wesen der Dinge besteht. Am einfachsten scheint die
Sache bei den mathematischen Gebilden zu liegen. Das Wesen eines Kreises,
einer Ellipse besteht natrlich nicht in der gezeichneten und von uns
gesehenen Linie, viel eher in der mathematischen Formel, durch welche das
Verhltnis der Linie zu dem einen Mittelpunkt des Kreises und zu den
beiden Mittelpunkten der Ellipse bestimmt wird, in dem Gesetze des Kreises
und der Ellipse. Sicher kommt die mathematische Formel dem Wesen des
Kreises und der Ellipse nher als die gezeichnete und gesehene Linie, die,
um gezeichnet und gesehen zu werden, im Widerspruch mit sich selbst
mehrere Ausdehnungen haben muss. Aber macht die mathematische Formel das
ganze Wesen des Kreises und der Ellipse aus? Sie gehren doch zu den
Kegelschnitten und nehmen innerhalb derselben eine bestimmte, durch neue
Formeln festgelegte Stellung ein. Diese gehrt nicht minder zu ihrem
Wesen. Sie sind Linien, und Linien begrenzen Flchen; Flchen begrenzen
Krper, Krper nehmen hinwiederum in der Gesamtheit des Wirklichen eine
Stellung ein, an der auch die Linien teilnehmen. Auch diese Stellung zur
Gesamtheit des Wirklichen gehrt zum Wesen des Kreises und der Ellipse, ja
es ist einleuchtend, dass sie ihr eigentliches Wesen bilden muss, da aus
ihr die Einzelstellung dieser mathematischen Gebilde und somit ihre
mathematische Formel sich ergiebt und abgeleitet werden kann. Was vom
Wesen des Kreises und der Ellipse gilt, wird vom Wesen aller Dinge
behauptet werden mssen. Eine rohe Auffassung sieht in diesem Wesen einen
beharrlichen, unvernderlichen Seinskern, an dem sich die mit dem Begriffe
des Dinges vertrglichen Vernderungen vollziehen sollen. Einen solchen
unvernderlichen Seinskern giebt es nicht in den Dingen. Die Vernderungen
sind Vernderungen der Dinge, nicht an den Dingen. Man kann sich auch
nicht auf den Begriff des Dinges berufen, um die mit seinem Wesen
vertrglichen Vernderungen des Dinges zu gewinnen. Denn der Begriff, der
die wesentlichen Merkmale umfasst, setzt das Wesen des Dinges voraus. Das
unvernderlich sich Gleichbleibende in den Dingen ist ihre Stellung zur
Gesamtheit des Wirklichen. Sie verleiht den Dingen eine berzeitliche
Geltung und eine ewige Bedeutung; in ihr besteht das Wesen der Dinge, und
dieses Wesen ist mit ihrer Wahrheit ein und dasselbe. Wie die Wahrheit, so
ist darum auch das Wesen unvernderlich und ewig. In diesem hchsten Sinne
giebt es von jedem Ding nur Einen Begriff. Er ist der Ausdruck fr seine
Stellung in der Gesamtheit des Wirklichen, oder, wie wir auch sagen
knnen, fr seine Stellung in dem System der Wahrheit. Natrlich ergiebt
sich auch aus der Stellung eines Dinges in der Gesamtheit des Wirklichen,
welche Vernderungen es durchlaufen kann, oder welche Vernderungen fr
die Geltendmachung dieser Stellung erforderlich sind.


  Zehnte Untersuchung.


Der Begriff der Philosophie.

Knnen wir wirklich fr unser Erkennen das Eindringen in das Wesen der
Dinge in diesem Sinne als Aufgabe in Anspruch nehmen? Geht eine solche
Aufgabe nicht ber die Kraft des Erkennens hinaus? Gilt das Wesen der
Dinge nicht mit Recht fr unerkennbar? Haben wir beispielsweise vom Wesen
der Farbe eine Erkenntnis? Die Physiker sagen, die Farben seien
therschwingungen; die Physiologen nennen sie Empfindungen. Aber weder die
einen noch die andren knnen uns sagen, was es mit den therschwingungen
und Empfindungen eigentlich auf sich hat, was ihr Wesen ist. Das Wesen der
Farbe wrden wir erst dann erkannt haben, wenn wir den urschlichen
Zusammenhang zwischen den therschwingungen und unsren Empfindungen und
den Zweckzusammenhang zwischen beiden verstanden htten, wenn wir wssten,
warum die therschwingungen die Farben erzeugen und wodurch sie das
vermgen. Davon aber sind wir sehr weit entfernt. Wir wissen nicht, wie
die durch die therschwingungen erzeugten Gehirnvorgnge es machen, dass
die von ihnen ganz verschiedenen Farbenempfindungen auftreten, und noch
weniger, warum es der toten und gleichmssigen therschwingungen bedarf,
um die ganze Farbenwelt hervorzuzaubern, die der Kunst der Malerei ihre
Existenz verleiht. Noch weniger knnen wir das Wesen des Menschen
erkennen. Platon nannte den Krper den Kerker und das Grab der Seele,
moderne Physiologen betrachten das Bewusstsein als ein berflssiges und
unbequemes Nebenprodukt. Die Frage, warum der den Geist so oft behindernde
Krper mit dem den Krper so oft zum Siechtum verurteilenden Bewusstsein
verbunden ist, wird heutzutage kaum gestellt. Erst die Beantwortung dieser
Frage wrde uns Aufklrung ber das Wesen des Menschen geben. Aber wenn
wir das Wesen der Dinge gar nicht erkennen knnen, warum denn von dieser
Erkenntnis reden und von ihr so viel Aufhebens machen? Wir antworten: das
Ziel des Erkennens ist unzweifelhaft das Wesen der Dinge, und wer die
richtige Darstellung vom Erkennen geben will, darf dies sein Ziel nicht
ausser Acht lassen; mag das Erkennen dasselbe auch nur unvollkommen und
annhernd erreichen. Man hat die Philosophie nicht mit Unrecht als die
Wissenschaft vom Wesen der Dinge bezeichnet. Man muss sie folgerichtig
auch als die Wissenschaft der Fragen bestimmen, denn sie steht mitten im
Fragen und kommt aus dem Fragen gar nicht heraus. Aber ist das etwa eine
ihrer unwrdige Bestimmung? Ist die richtig gestellte Frage und das
Bewusstsein, sie nicht beantworten zu knnen, wirklich wertlos? Jedenfalls
ist diese Bestimmung ehrenvoller fr die Philosophie, als wenn man sie,
ihrer gegenwrtigen Lage nicht ganz unangemessen, als die Wissenschaft
charakterisiert, in der jeder eine andere Meinung hat.

Dass die Philosophie die Wissenschaft der Fragen ist, zeigt sich
besonders, wenn wir den Begriff des Erkennens ins Auge fassen. Man spricht
von Erscheinung im Gegensatz zum Wesen und unterscheidet die Erscheinung
im metaphysischen und erkenntnistheoretischen Sinne. Unter der erstren
sind die Vernderungen der Dinge zu verstehen, die sich natrlich aus
ihrer Stellung in der Gesamtheit des Wirklichen ergeben und darum aus
ihrem Wesen erklren lassen. Unter der letztren sind die Denkvorgnge im
weitesten Sinne des Wortes, die auch und in erster Linie die sinnlichen
Empfindungen umfassen, zu verstehen. Sie vermitteln das Erkennen, und
insofern sie das wirklich oder vermeintlich thun, gelten sie als
Erscheinung der Dinge in uns. Was hat es mit dieser Erscheinung der Dinge
in uns, diesen Denkvorgngen, die das Erkennen vermitteln, auf sich? Was
hat das Erkennen zu bedeuten, was ist sein Wesen? Nur eine blosse
Abspiegelung, eine mssige Wiederholung der Dinge im Bilde? Sind auch die
fr unsre Erfassung des Wirklichen so notwendigen Ortsbestimmungen, die
einerseits feste Punkte voraussetzen und anderseits sich doch in lauter
Beziehungen auflsen, und ebenso die Zeitbestimmungen, von denen das
Gleiche gilt, Bilder einer von ihnen unabhngig bestehenden Wirklichkeit?
Dem Bilde ist es eigentmlich, den Gegenstand so wiederzugeben, wie er
unabgebildeterweise ist. Wre das Erkennen nur ein Bild des Wirklichen, so
wrden wir den Begriff des Dinges an sich nicht entbehren knnen. Um ihn
zu vermeiden, mussten wir eine unauflsliche Verbindung des Erkennens mit
seinem Gegenstande, der Wahrheit annehmen. Aber erst, wenn wir die Art
dieser Verbindung zu bestimmen vermchten, wrden wir das Wesen des
Erkennens erkannt haben, mit ihm auch die Bedeutung der fr unsere
Erfassung des Wirklichen so notwendigen Orts- und Zeitbestimmungen.


  Elfte Untersuchung.


Die Wahrheit das hchste Gut.

Insofern die Philosophie als Wissenschaft vom Wesen der Dinge und vom
System der Wahrheit bezeichnet werden muss, ist sie auch die Wissenschaft
vom hchsten Gute: denn die Wahrheit ist in der That das hchste Gut,
dasjenige, wodurch alles andere Wert erhlt. Wertvoll wird etwas nicht
etwa dadurch, dass es der Wahrheit nicht ermangelt, sondern geradezu durch
seine Wahrheit. Dass wir etwas aus sittlichen Grnden thun sollen, dass
etwas schn ist, gilt natrlich nur insoweit, als eben dies Thun-sollen
und das Schn-sein wahr ist. Wie wir gewhnlich sagen, es gilt nur, wenn
das sittlich Gebotene wahrhaft oder wirklich sittlich, das fr schn
erklrte wahrhaft oder wirklich schn ist. Wahrhaft und wirklich gut oder
schn ist etwas nur dann, wenn es dem allgemein fr alle Denkenden und fr
alle Zeit gltigen, dem in diesem Sinne objektiv gltigen Begriffe des
sittlich Guten und des Schnen entspricht. Mit diesem Begriff wrde sich
unser Begriff vom sittlich Guten und Schnen erst decken, wenn wir ihn in
seiner Stellung im System der Wahrheit erkannt htten. So lange und so
weit dies nicht der Fall ist, bleibt er missverstndlich und einseitig; so
lange ist er darum kein unzweideutiger und vor allem kein vollstndiger
Ausdruck des wahrhaft und wirklich Guten und Schnen. Fr unsren Begriff
des sittlich Guten und des Schnen, sofern er wirklich wesentliche
Merkmale enthlt, gilt: nicht ohne ihn giebt es etwas Gutes und Schnes.
Fr den Begriff des sittlich Guten und Schnen im System der Wahrheit gilt
hingegen: nur durch ihn ist etwas schn, ist etwas gut. Auch das Gute und
Schne erhlt seine Wahrheit und Wirklichkeit lediglich durch seine
Stellung im System der Wahrheit oder dadurch, dass es in diesem System
eine Stelle hat. hnlich wie vom sittlich Guten und Schnen sprechen wir
auch von einem wahren, wirklichen Israeliten, von einem wahren, wirklichen
Menschen, von wahrem, wirklichem Golde u. s. w. Der hier als Massstab
zugrundeliegende Begriff, ein Soll-Begriff oder Idealbegriff, wird in
allen diesen Fllen von uns als etwas Allgemeingltiges geltend gemacht
oder in Anspruch genommen, als etwas, das alle anerkennen mssen, und
weist damit auf den ihm im System der Wahrheit entsprechenden Begriff hin.

Was wahrhaft und wirklich ist, wird dadurch ber die Vergnglichkeit und
Vernderlichkeit hinausgehoben; es ist nicht bloss etwas Scheinbares,
nicht etwas zum Verschwinden Bestimmtes, nicht etwas Nichtseinsollendes.
Aber wenn dem Scheinbaren, dem Nichtseinsollenden auch kein Wert und keine
Wahrheit zukommen soll, so ist es doch nichtsdestoweniger eine
Wirklichkeit. Wie ist das mglich? Auch das Vergngliche und
Vernderliche, worin immer es besteht, ist nur wirklich durch seinen
berzeitlichen Charakter, durch seine ewige Bedeutung. Sollen wir auch dem
bloss Scheinbaren, dem Zuflligen, dem Nichtseinsollenden einen
berzeitlichen Charakter und eine ewige Bedeutung zuschreiben? Wirklich
kann es nur durch diesen seinen berzeitlichen Charakter und seine ewige
Bedeutung sein; nur durch sie wird es ber den blossen inhaltleeren
Schein, ber den blossen sinnlosen Zufall hinausgehoben, wie der Schatten
nur sein kann, indem er sich an die Dinge der Umgebung dessen heftet, von
dem er ausgeht. Das Scheinbare, Nichtseinsollende, Zufllige ist, wie
spter klar werden wird, das nicht wahrhaft und wirklich sondern nur
anmasslich und vorgeblich Selbstndige, das die geliehene Selbstndigkeit
als wirkliche gebraucht und damit zum Schein herabsetzt.




Zweiter Hauptteil.

Unser Wissen.


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Dritter Abschnitt.

Kennzeichen der Wahrheit.


  Zwlfte Untersuchung.


Die Bestandteile des Erkenntnisvorgangs.

Was wesentlich ist, ist einem Ding -- das Wort im weitesten Sinne genommen
-- wesentlich, es ist ihm zugehrig und gehrt mit ihm zusammen. So fhrt
der Begriff des Wesentlichen auf den des Zusammengehrigen zurck. Das
zeigt sich insbesondere, wenn wir den alles Wesentliche zusammenfassenden
Begriff des Wesens der Dinge nher betrachten. Die Stellung der Dinge in
der Gesamtheit des Wirklichen, d. h. also ihre Zusammengehrigkeit mit
allem Wirklichen, macht das Wesen der Dinge aus. Die Zusammengehrigkeit
ist der Grundbegriff des Erkennens, in dem uns seine wesentlichste Seite
kund wird; das Wesen der Dinge und ihre Wahrheit ist sein Ziel, aber nur
durch Erfassung des Zusammengehrigen wird es erreicht.

Das, was zusammengehrig oder wesentlich ist, muss sorgfltig
unterschieden werden von seiner Zusammengehrigkeit oder Wesentlichkeit.
Wir erfassen dasselbe mit einem Blick des Geistes, ber den das
entwickelte Bewusstsein verfgt. Es ist vor allem wichtig zu beachten,
dass dieser Blick nicht als eine Erkenntnis betrachtet werden kann. All
unser Erkennen setzt ein Vorgefundenes voraus, nicht als seine Quelle,
sondern als Ausgangspunkt fr eine Reihe von Thtigkeiten, die ihm
vorangehen. Diesen Ausgangspunkt, also das Vorgefundene, bilden die
Empfindungen und die aus ihnen zusammengesetzten Sinnenbilder. Auch die
Willensdinge, die durch blosse Association der Sinnenbilder der Ausdehnung
und Bewegung mit den Willensimpulsen entstehen, ferner die ersten
Vorstellungen, die wir von einem uns Gegenberstehenden gewinnen, gehren,
wie die Sinnenbilder selbst zu den Voraussetzungen des Erkenntnisvorganges
und knnen insofern dem Vorgefundenen zugerechnet werden.

Durch den Blick des Geistes, der eine besondere Art der Abstraktion
bildet, gewinnen wir den Begriff oder die wesentlichen Merkmale dieser
Willens- oder Sinnendinge. Natrlich belehrt uns dieser Begriff in keiner
Weise darber, was den Sinnendingen fr die Gesamtheit des Wirklichen fr
eine Bedeutung zukommt. Hier zeigt sich insbesondere, dass die vielen
Begriffe, auch wenn sie die wesentlichen Merkmale umfassen, also wirkliche
Begriffe sind, von dem eigentlich einzig und allein diesen Namen
verdienenden Begriff, der die Stellung des Einzelnen im System der
Wahrheit bestimmt, ganz und gar verschieden sind. Zur Gewinnung dieses
Begriffs bedarf es eines sozusagen alles zusammenschauenden Blicks; fr
die Gewinnung jener Begriffe gengt der in Gedanken trennende Blick. Diese
in Gedanken sich vollziehende Trennung ist der eigentliche Sinn der
Abstraktion, des lateinischen abstrahere, des griechischen aphaireisthai,
nicht das Absehen, viel eher das Hinsehen und Festhalten des einen, mit
Vernachlssigung und Beiseitesetzung des andren im Denken. Es ist klar,
dass ein solches Trennen, gedankliches Isolieren ein neues gedankliches
Gebilde eben das auf diese Weise Getrennte und Isolierte und zugleich
Festgehaltene erzeugen, erschaffen muss. Die so erzeugten, geschaffenen
Gebilde sind Einzelgebilde des Denkens und als solche im Denken vorhanden,
nicht erst in Urteilen gegeben. Wenn man den Nachdruck auf das Absehen,
Fallenlassen, das leicht als Ausscheiden, Verneinen gefasst werden kann,
legt, so liegt der Gedanke nahe, diese wesentlichen Merkmale seien fr uns
nur in negativen Urteilen vorhanden. Aber das widerspricht einerseits der
Selbstbeobachtung, der Reflexion auf das, was wir thun, wenn wir diese
Gebilde festhalten: es ist ein einfaches Hinsehen, Hinblicken, dessen
thatschlicher Nebenerfolg das Absehen freilich bildet, aber ohne als
besonderer Vorgang hervorzutreten. Anderseits setzen diese negativen
Urteile bereits die Isolierung der wesentlichen und unwesentlichen
Merkmale also eben diese isolierten Gebilde voraus. Durch diese Isolierung
gewinnen wir die wesentlichen Merkmale, die zu dem Sinnen- oder
Willensding gehren: Ausdehnung, Bewegung, Nebeneinander, Nacheinander,
Substanz, Kausalitt. Was die Bedeutung dieser Worte ist, knnen wir
freilich nur in Urteilen angeben; aber daraus folgt nicht, dass wir den
Gedankengehalt dieser Worte auch nur durch Urteile gewinnen. Die Urteile,
in denen wir die Bedeutung dieser Worte darlegen, setzen vielmehr die
entsprechenden Einzelgebilde des Denkens voraus, in denen das in den
Urteilen Verbundene isoliert wird. Diese gedanklichen Einzelgebilde
schafft, erzeugt der Blick des Geistes, aber er entdeckt und findet sie
zugleich. Das, was er findet und entdeckt, ist jedenfalls von dem
Vorgefundenen verschieden, es ist eine Zuthat zu dem Vorgefundenen, die
freilich nicht willkrlich sondern ihm angemessen ist. Mit dieser Zuthat
ist das in der Empfindung Gegebene, das Vorgefundene jedenfalls
berschritten. Sie ist das, was wesentlich ist, das, was zusammengehrig
ist, wesentlich dem Dinge, zusammengehrig mit dem Ding, in dessen Besitz
wir zunchst durch den genannten Blick unseres Geistes gesetzt werden.

Die zweite ber das Vorgefundene hinausgehende Stufe, die aber auch noch
nicht als eigentliche Erkenntnis betrachtet werden kann, besteht darin,
dass sich unsrem Bewusstsein die Wesentlichkeit des Wesentlichen, die
Zusammengehrigkeit des Zusammengehrigen aufdrngt, dass der Gedanke
daran sich als unabweislich darstellt. Das Sichaufdrngen der
Zusammengehrigkeit und Sichalsunabweislichdarstellen darf nicht falsch
verstanden werden. Es ist ein _Einleuchten_ und hat darum mit usserem
Zwange, der uns die Empfindungen aufdrngt, oder mit innerer Ntigung, die
wir erfahren, wenn uns ein Gedanke verfolgt, nichts zu thun. Es wendet
sich einfach an die Vernunft des Menschen.

Nun folgt als dritte Stufe die eigentliche Erkenntnis, die in der
_Einsicht_ der Zusammengehrigkeit oder der Wesentlichkeit besteht.
Selbstverstndlich ist der sich unabweislich aufdrngende Gedanke oder das
Einleuchten etwas von der Einsicht Verschiedenes. Nur in der Einsicht kann
die Erkenntnis bestehen. An die Einsicht schliesst sich als vierte Stufe
das Urteil an, das sich ganz auf die Einsicht sttzt und nur als
gedanklicher Ausdruck der Einsicht aufgefasst werden kann. Als fnfte
Stufe folgt das Bewusstsein von der Objektivitt des Urteils oder das
Bewusstsein der Wahrheit des Urteils, das seinen Grund in der zweiten
Stufe, dem Einleuchten der Zusammengehrigkeit hat. Es folgt als sechste
Stufe die Gewissheit, der Gegensatz des Zweifels, der allen Zweifel
ausschliesst und dem Bewusstsein die Festigkeit verleiht, wie der Zweifel
dasselbe ins Schwanken bringt. Es ist nach dem Zeugnis der Reflexion ganz
offenbar, dass die Einsicht, der eigentliche Erkenntnisakt, von ihrem
gedanklichen Ausdruck im Urteil verschieden ist. Weniger deutlich giebt
sich kund, dass von der Einsicht auch der Zustand der Gewissheit und das
Bewusstsein der Wahrheit verschieden ist; aber beide setzen die Erkenntnis
als vollendet voraus und drfen darum nicht mit der Einsicht verselbigt
werden.

Das Urteil entspricht dem Finden der wesentlichen Merkmale durch den Blick
des Geistes. Wie durch das letztere ein Einzelgebilde des Denkens erzeugt
wird, so durch das erstere eben jene Urteil genannte Verbindung, sei es
eines Sinnenbildes, sei es eines Einzelgebildes des Denkens mit einem
andren Einzelgebilde, eben dem wesentlichen Merkmal. Wie das Einzelgebilde
des Denkens im Worte seinen Ausdruck findet, so die Urteil genannte
Verbindung im Aussagesatze. Aber sowohl das Einzelgebilde wie diese
Verbindung sind gedanklicher Natur und mssen darum sorgfltig von dem
sprachlichen Ausdrucke unterschieden werden. Der Auffindung des
wesentlichen Merkmales folgt das Einleuchten und die Einsicht, dem Urteil
das Bewusstsein der Wahrheit und die Gewissheit. Auch diese Glieder
entsprechen sich: das Einleuchten dem Bewusstsein der Wahrheit und die
Einsicht der Gewissheit. Es sind Zustnde, nicht Schpfungen des
Bewusstseins, von denen Einleuchten und Bewusstsein der Wahrheit einen
objektiven, Einsicht und Gewissheit einen subjektiven Charakter haben. Das
Kennzeichen der Wahrheit besteht fr uns in dem Einleuchten, der zweiten
ber das Vorgefundene hinausgehenden Stufe des Erkenntnisvorgangs. Es
liegt nahe -- und das geschieht oft genug -- die Einsicht fr das
Kennzeichen der Wahrheit zu halten; wird doch das griechische enargein und
das lateinische evidentia oft genug mit Einsicht wiedergegeben oder die
Einsicht nher als das Einleuchten der Wahrheit erklrt. Natrlich kann
unter dieser Voraussetzung nicht von einem criterium secundum quod ausser
fr die nachtrgliche Reflexion, sondern nur von einem criterium quo
cognoscitur die Rede sein. Wir verstehen unter dem Kriterium oder
Kennzeichen der Wahrheit nicht diesen subjektiven Zustand der Einsicht
sondern das Einleuchten, Sichaufdrngen der Zusammengehrigkeit, die
Unabweislichkeit des Gedankens derselben, die natrlich etwas Objektives
ist und darum auch die Objektivitt des Urteils oder das Bewusstsein
seiner Wahrheit begrnden kann.


  Dreizehnte Untersuchung.


Die Gesetze des Erkennens.

Die Wahrheit, das Ziel des Erkennens ist nicht eine zusammenhanglose Summe
von Teilen sondern ein Ganzes, in dem jeder Teil den andern bedingt und
trgt, kein Chaos sondern ein System, und dieses System ist der Wahrheit
so wesentlich, dass eine einzelne Wahrheit nur Wahrheit ist durch ihren
Zusammenhang mit dem Ganzen. Man kann darum streng genommen nicht von
einer einzelnen Wahrheit sprechen sondern nur von einem Reiche der
Wahrheit. Die verschiedenen zusammengehrigen Wahrheiten als
zusammengehrige, also ihre Zusammengehrigkeit zum Bewusstsein bringen,
so den Zusammenhang aller Wahrheit herstellen, oder besser gesagt die Eine
Wahrheit finden, das ist das Ziel des Erkennens. Die Ableitung und
Erschliessung der einen Wahrheit aus der andren ist nur die Kehrseite
dieses Zieles, seine bloss formale Folgeerscheinung, und von viel
geringerer Bedeutung.

Das ist freilich ein hohes, ein allzuhohes Ziel. Der Zusammenhang aller
Wahrheit, oder, was dasselbe ist, das Wesen der Dinge zu erkennen, den
Einen Gedanken zu finden, der ber alles Licht verbreitet, ist uns bis
jetzt versagt. Wir mssen uns mit einzelnen Strahlen dieses Lichtes
begngen. Wir kommen nur wenig ber die wesentlichen Merkmale der Dinge
hinaus, und wenn wir darunter diejenigen verstehen, von deren
Zugehrigkeit zu den Dingen wir eine Einsicht haben, reichen wir in vielen
Fllen nicht einmal an diese heran. So tritt fr unser Denken an die
Stelle des Gesetzes der Zusammengehrigkeit, das uns die Aufgabe stellt,
alle Wahrheiten in ihrer Zusammengehrigkeit und somit als die Eine
Wahrheit zu erfassen, das Gesetz der bereinstimmung, nach dem sich die
Wahrheit und Falschheit unsrer einzelnen Urteile bestimmt. Wir
unterscheiden vier, beziehungsweise acht Formen dieses Gesetzes, deren
Wahrheit uns unmittelbar einleuchtet. Erstens, das Zugehrige muss
zugesprochen werden. Zweitens, das Zugehrige darf nicht abgesprochen
werden. Drittens, das Nichtzugehrige muss abgesprochen werden. Viertens,
das Nichtzugehrige darf nicht zugesprochen werden. Zu dem Zugehrigen
gehrt auch das Enthaltene. Was in einem Subjekt enthalten ist, gehrt zu
ihm, aber nicht das Gegenteil gilt: was in einem Subjekt nicht enthalten
ist, kann ganz wohl ihm zugehren. Daraus ergeben sich die vier weiteren
nicht die Zugehrigkeit sondern das Enthaltensein betreffenden Formen.
Fnftens, das Enthaltene muss zugesprochen werden. Sechstens, das
Enthaltene darf nicht abgesprochen werden. Siebentens, das Nichtenthaltene
darf nicht als enthalten zugesprochen werden. Achtens, das Nichtenthaltene
muss als enthalten geleugnet werden. Der Zusatz als enthalten in sieben
und acht ist notwendig, weil auch das Nichtenthaltene zugehrig sein kann.
Was immer zugesprochen oder abgesprochen wird, wird als zugehrig
zugesprochen oder abgesprochen; deshalb bedarf es des Zusatzes als
zugehrig in drei und vier nicht, er ist ohne weiteres in diesen Formen
eingeschlossen. Setzen wir voraus, dass das negative mit dem unendlichen
Urteil: der Mensch ist nicht sterblich -- ist unsterblich; der Kreis ist
nicht rund -- ist nichtrund, dieselbe Bedeutung hat, so ergiebt sich, dass
die Formen zwei und drei und die Formen sechs und sieben dasselbe
ausdrcken. Man kann sie im Gegensatz zu dem Gesetze der bereinstimmung
als Formen des Gesetzes des Widerspruches bezeichnen, das eigentlich nur
die negative Seite des Gesetzes der bereinstimmung bildet. Es ist ein
Widerspruch nicht bloss das Nichtenthaltene als enthalten zu behaupten,
wie es die siebente Form, sondern auch das Nichtzugehrige als zugehrig
zu behaupten, wie es die dritte Form verbietet.

Nicht bloss, was in einem Subjekt enthalten ist, kommt ihm zu, sondern
auch das nicht in ihm Enthaltene, sofern es zu ihm gehrt. Wrde nur das
erstere ihm zukommen, so gbe es keinen Fortschritt im Erkennen. Aber
giebt es etwas nicht in einem Subjekt Enthaltenes, das trotzdem zu ihm
gehrt? Ohne Zweifel, wenigstens fr alle diejenigen, welche Sinnenbild
und Vorstellung von dem Begriff, der die wesentlichen Merkmale umfasst,
unterscheiden und von diesen wesentlichen Merkmalen behaupten, dass sie
nicht in den Sinnenbildern oder Vorstellungen enthalten sind. Fassen wir
unter dieser Voraussetzung das Subjekt unter der Vorstellung auf und legen
ihm ein wesentliches Merkmal bei, oder fassen wir es unter einem
wesentlichen Merkmal auf und legen ihm ein anderes wesentliches Merkmal
bei, so schreiben wir offenbar dem Subjekt etwas zu, das nicht in ihm
enthalten ist. Natrlich kommt dem Subjekt auch das zu, was in ihm
enthalten ist, und so ergiebt sich als besonderer Fall des Gesetzes der
bereinstimmung das Gesetz des Enthaltenseins, das die Formen fnf bis
acht umfasst.

Es giebt sehr vieles, was in einem Subjekt nicht enthalten ist und ihm
doch nicht abgesprochen werden darf, vielmehr zugesprochen werden muss.
Freilich liegt es sehr nahe, alle Urteile fr analytische oder
Erluterungsurteile, d. h. auf dem Verhltnis des Enthaltenseins beruhende
Urteile zu halten, wenn man bloss auf den gedanklichen Ausdruck der
Urteile achtet. Allein diesem gedanklichen Ausdruck, der immerhin als
blosse Analyse betrachtet werden mag, liegt eine Synthese zugrunde. Wir
denken, ehe wir urteilen, das Subjekt unter dem Gesichtspunkt des
Prdikats. Die Zusammengehrigkeit beider drngt sich uns auf, wir sehen
sie ein, und nun machen wir sie im Urteil geltend. Das alles sind wahre
Synthesen, sie kehren bei allen Urteilen, die fr den Fortschritt unsres
Erkennens von Bedeutung sind, wieder. Fasst man das so unter dem
Gesichtspunkte des Prdikats gedachte Subjekt als eine Einheit auf, so ist
das Urteil natrlich, wie es sich uns in seinem gedanklichen Ausdruck
darstellt, ein bloss analytischer Vorgang. Wre es _bloss_ dies, dann gbe
es keinen Fortschritt in unsrem Erkennen, da alles Erkennen sich in
Urteilen vollzieht, oder darin wenigstens seinen gedanklichen Ausdruck
findet. Der Begriff des Enthaltenseins und des analytischen Verfahrens
thut unsrem Erkennen nicht genge; wir mssen ihn ersetzen durch den der
Zusammengehrigkeit und der Synthese.

Vom Enthaltensein kann nur bei einander ber- oder untergeordneten
Begriffen die Rede sein; der bergeordnete Begriff ist in dem
untergeordneten enthalten. Dieses Verhltnis gilt also nur fr die
sogenannten logischen Teile, fr die Gattungs- und Artmerkmale, nicht fr
die metaphysischen Teile. Geschwindigkeit und Richtung sind nicht in der
Bewegung enthalten, Strke und Hhe nicht im Tone, sie sind Eigenschaften,
notwendige Eigenschaften von Bewegung und Ton, ohne die beide nicht sein
knnen, aber nicht Merkmale, die ihnen bergeordnet werden knnten; oder
genauer, die eine Gattung bilden, der Bewegung und Ton untergeordnet sind.
Das Verhltnis des Enthaltenseins ist das Verhltnis des Allgemeinen zum
Besondren. Es ist nicht das einzige, nicht einmal das wichtigste
Verhltnis fr unser Erkennen. Die Inhaltsmerkmale oder Constitutive eines
Begriffs sind in ihm wirklich enthalten; sie sind ausser dem letzten
unterscheidenden Merkmale auch Merkmale des hheren, bergeordneten Art-
oder Gattungsbegriffes, und verhalten sich darum zu dem Begriff in der
That wie das Allgemeine zum Besondren. Der Gedanke liegt freilich nahe,
dass dieses Verhltnis, wenn nicht das einzige, so doch das
hauptschlichste fr unser Erkennen bildet. Gilt doch allgemein bei den
Aristotelikern das Prdikat des Urteils als der allgemeinere Begriff und
wird hiernach das Verhltnis von Subjekt und Prdikat als ein
Subsumtionsverhltnis bestimmt. Statt der Baum blht, sollen wir hiernach
sagen, der Baum ist blhend, oder besser noch, ein blhendes Etwas; statt
der Mensch ist sterblich, der Mensch ist ein sterbliches Wesen. Auf diese
Weise wird freilich das Urteil in das Subsumtionsverhltnis eingespannt.
Aber die Eigentmlichkeit der von diesem Verhltnis verschiedenen
Verhltnisse von Ding und Vorgang, Ding und Eigenschaft werden dabei
unterdrckt und beseitigt. Man muss die vier Kategorien von Begriffen
unterscheiden: Ding, Eigenschaft, Vorgang, Beziehung. In jeder dieser
Kategorien giebt es ber- und untergeordnete Begriffe, aber man kann die
Begriffe der einen Kategorie nicht denen der andren ber- oder
unterordnen. Der Vorgang hat das Eigentmliche eines zeitlichen Anfangs,
Verlaufs und Endes, das einer Reihe von Vernderungen eines Vernderlichen
gleichkommt. Die Eigenschaft hat das Eigentmliche eines Unselbstndigen
gegenber einem Selbstndigen, das an dessen Sein teilnimmt und ohne
dasselbe nicht vorhanden sein kann. Die Beziehung hat das Eigentmliche,
dass sie zwischen zwei Gliedern besteht und ohne diese Glieder nicht
vorhanden sein kann. berall handelt es sich hier um Verhltnisse, die vom
Verhltnis des Allgemeinen zum Besondren oder vom Verhltnis des
Enthaltenseins verschieden sind und fr unser Erkennen eine viel
wichtigere Rolle spielen. Die Eigenschaft ist das Endglied des
Substanzverhltnisses, der Vorgang das Mittelglied des
Ursachverhltnisses, die Beziehung das, was die Zusammenfassung der
einzelnen Wahrheiten zu dem System oder Reiche der Einen Wahrheit
ermglicht.

Die einzige Mglichkeit, alles auf das Verhltnis des Enthaltenseins
zurckzufhren, besteht darin, dass man auch die sogenannten negativen
Merkmale als in den Dingen enthalten oder als Inhaltsmerkmale derselben
betrachtet. Dann ist in jedem Gegenstande alles Aussagbare enthalten.
Allein negative Merkmale setzen negative Urteile voraus und haben nur in
ihnen Halt und Bestand. Durch diese negativen Urteile werden sie aber
gerade von den betreffenden Gegenstnden ausgeschlossen. Man msste also
das Ausgeschlossene als eingeschlossen, d. h. das, was nicht zum Inhalt
gehrt, als zum Inhalt gehrend, oder das, was nicht Bestandteil des
Inhalts ist, als Bestandteil des Inhalts betrachten, wollte man die
negativen Merkmale fr Inhaltsmerkmale erklren. Heutzutage, wo wir so
stark sind in dem Voraussehen der Konsequenzen im praktischen Leben sowohl
wie in der Wissenschaft, dass wir darber die Prinzipien kaum noch
beachten oder ununtersucht auf sich beruhen lassen, ist es nicht zu
verwundern, dass alles zur Analyse drngt und von Synthese nichts wissen
will. Aber der Natur und dem Wesen des Erkennens geschieht damit nicht
genge. Das ist es, was wir betonen mchten.

Das Gesetz der bereinstimmung, des Enthaltenseins und des Widerspruchs
sind Gesetze fr die Einzelurteile, aber auch die einzigen Gesetze, nach
denen die Wahrheit und Falschheit der Einzelurteile bestimmt werden kann.
Sie sind in allen ihren Formen, jede fr sich genommen, unmittelbar
einleuchtend. Das gewhnlich aufgestellte Gesetz des ausgeschlossenen
Dritten ist nicht Gesetz fr ein Einzelurteil sondern nur fr das
Verhltnis zweier Urteile zu einander. Es lautet: Wenn von zwei Urteilen
eins dasselbe bejaht, was das andere verneint, -- so ist notwendig eins
von beiden wahr, sie knnen nicht beide falsch sein, die Wahrheit ist
nicht ein Drittes, von Bejahung und Verneinung nicht Betroffenes; -- sie
knnen nicht beide wahr sein, eins von beiden ist falsch, auch die
Falschheit ist nicht ein Drittes, weder in der Bejahung noch in der
Verneinung Ausgedrcktes. Nach diesem Gesetze folgt aus der Wahrheit von
eins die Falschheit des Gegenteils von zwei, aus der Falschheit des
Gegenteils von zwei die Wahrheit von zwei; und dasselbe gilt von drei und
vier, von fnf und sechs, von sieben und acht. Eigentlich heisst das
Gesetz nur: zwischen Bejahen und Verneinen giebt es kein Mittleres;
Bejahen und Verneinen sind ausschliessende Gegenstze. Dass sie es sind,
kommt uns bei einem Vergleiche von eins und zwei, drei und vier, fnf und
sechs, sieben und acht zum Bewusstsein. Aber auch nur hier, wo es sich um
das Einzelwirkliche handelt.


  Vierzehnte Untersuchung


Gesetze des Erkennens. (Fortsetzung.)

Giebt es keine weiteren Gesetze des Erkennens? Die genannten Gesetze sind
eigentlich nur Gesetze fr das Einzelwirkliche; sie geben Bestimmungen
ber das, was zu ihnen gehrt oder nicht zu ihnen gehrt. Sofern dieses
Einzelwirkliche das Subjekt der Urteile bildet, sind sie Gesetze der
Urteile. Aber das Einzelwirkliche ist Glied der Gesamtwirklichkeit, und
diese seine Stellung zur Gesamtwirklichkeit macht sein eigentliches Wesen
aus. Es muss auch Gesetze fr den Zusammenhang alles Wirklichen geben, den
wir auf dem Wege des Schlusses erkennen. Diese Gesetze sind darum Gesetze
des Schlusses. Es sind drei Gesetze: das Gesetz der Einheit, das Gesetz
der Kausalitt und das Gesetz des Grundes. Es ist eine alte Rede vom
Einheitsstreben unserer Vernunft. Aber Einheit ist nicht Einerleiheit,
nicht Dieselbheit, sogern das auch der Analytiker annhme. Die rein
usserlichen Orts- und Zeitbestimmungen, deren wir zur Unterscheidung des
Einzelwirklichen von einander bedrfen, setzen feste Punkte in Raum und
Zeit voraus, die dann aber sofort sich in lauter Beziehungen auflsen.
Beziehungen ohne Beziehungsglieder sind undenkbar. Also muss ein ber
allen Zeit- und Raumbestimmungen stehendes Sein angenommen werden, das
diesen Beziehungen Halt und Bestand giebt. Unser Bewusstsein, das
ebenfalls dem Fluss der Zeit angehrt, kann dieses Sein nicht ausmachen.
Man kann sich auch nicht darauf berufen, dass Raum und Zeit etwa nur
Formen unserer Anschauung sind. Das mag sein, eine Bedeutung fr die Welt
der Wirklichkeit kommt ihnen unzweifelhaft zu, mgen wir dieselbe kennen
oder nicht. Zu dem gleichen Ergebnis fhrte schon den Aristoteles die
Bewegung, die er als eine anfangslose betrachtete. Nehmen wir eine
rckwrts sich erstreckende unendliche Zahl von Bewegungsgliedern an, von
denen das nachfolgende Glied immer von dem vorausgehenden abhngt, so
haben wir lauter abhngige Glieder; die unendliche Reihe ist so lange ohne
Halt und Bestand, als wir nicht ein ber ihr stehendes Unbewegtes, den
unbewegten Beweger des Aristoteles annehmen, in dem die Bewegung ihren
Grund hat, ohne dass er an ihr teilnimmt. Wir betonten frher, dass es
keine Einzelwahrheit giebt und demnach auch strenggenommen keine einzelnen
Wesen, da alles mit einander im Zusammenhang steht, und das Eine in dem
Andern seine Sttze und seine Begrndung findet. Das Reich der Wahrheit
ist ein Ganzes, keine Summe von Teilen, kein wirres Durcheinander, sondern
eine nach Grnden geordnete oder besser durch einen
Begrndungszusammenhang gegliederte Einheit. Jede Wahrheit hat ihren
objektiven Grund, auch die unmittelbar einleuchtenden Thatsachen und
Prinzipien, fr die wir einen Beweis nicht fhren knnen und die in sofern
_subjektiv_ fr uns _grundlos_ sind. Man knnte sich das Reich der
Wahrheit nun als ein System von Gliedern denken, die sich gegenseitig
sttzen und tragen. Allein die Beziehung zur Erkenntnis ist der Wahrheit
wesentlich. Die Wahrheiten sind keine Dinge an sich, die wir so erkennen,
wie sie unerkannter Weise sind. Ihr Einheitspunkt ist darum das ihnen
allen gemeinsame gttliche Erkennen oder Denken, an dem unser Erkennen
teilnimmt. In ihm haben sie ihren letzten _objektiven Grund_, ganz
verschieden von dem subjektiven Grund unserer Einsicht. In diesen
Gedankengngen von den Zeit- und Ortsbestimmungen zu dem ber Zeit und Ort
Erhabenen, von der Bewegung zu dem unbewegten Beweger, von dem System der
Wahrheiten zu dem Erkennenden und Denkenden, in dem es seinen Grund hat,
macht sich das Einheitsgesetz unseres Denkens geltend. Es lautet: Das
System der Wahrheit setzt einen Erkennenden voraus, in dem es seine
Einheit hat.

Als weiteres Gesetz unseres Erkennens bezeichnen wir das Gesetz der
Kausalitt: Was anfngt zu existieren, setzt ein Anderes voraus, das bei
seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen Anfang ermglicht -- Gesetz
der Ermglichung. Das Gesetz der Kausalitt verhlt sich hnlich zum
Einheitsgesetz wie das des Widerspruchs zum Gesetz der bereinstimmung.
Wie das Gesetz des Widerspruchs zum Gesetze der bereinstimmung
hinberleitet, so das Gesetz der Kausalitt zum Einheitsgesetz. Meistens
mssen wir uns mit der Wegrumung des Unwesentlichen begngen, und dazu
verhilft uns das Gesetz des Widerspruchs immer, auch wenn wir nicht im
stande sind, das Wesentliche oder eigentliche Wesen der Dinge zu erkennen.
Meistens mssen wir uns auch zufrieden geben mit der Herstellung des
Kausalzusammenhangs der Dinge mittels des Kausalittsgesetzes. Und diese
Herstellung gelingt uns fast immer, wenn wir auch die Stellung der Dinge
in der Gesamtheit des Wirklichen nach dem Einheitsgesetz nicht zu erkennen
vermgen. Falsch ist die Formel des Gesetzes: Was anfngt zu existieren,
setzt ein Anderes voraus, aus dem es notwendig hervorgeht. Diese Formel
schiebt das Gesetz der Kausalitt in das Gesetz des Grundes hinein, die
Wirkung wird dadurch zur blossen logischen Folge herabgesetzt. Was immer
unter dem causari verstanden werden mag, es ist verschieden von sequi. Das
Gesetz der Kausalitt in der von uns gegebenen Form ist unmittelbar
evident. Es leuchtet uns unabweislich ein, dass kein Ding sich den Anfang
seines Seins selbst geben kann, sondern eines Andern bedarf, das diesen
Anfang ermglicht, obgleich die erstere Annahme keineswegs einen
Widerspruch einschliesst. Sicher wre es widersprechend, wenn man annehmen
wollte, ein Ding knne freilich nicht selbst seinen Anfang ermglichen,
und doch leugnete, dass dazu etwas von ihm Verschiedenes schon bei seinem
Anfange Vorhandenes notwendig sei. Aber bedarf es einer Ermglichung des
Anfangs? Darber sagt uns das Gesetz des Widerspruchs nichts. Das Gesetz
der Kausalitt bejaht die Frage, und diese Bejahung drckt seinen
eigentlichen Sinn aus. Natrlich ist das Gesetz der Kausalitt auch ganz
etwas andres, als das von der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs, das auf
induktivem Wege gewonnen wird, und als das viel weniger gesicherte
Seitenstck desselben, dass alle Denkenden unter gleichen Umstnden
gleiche Urteile fllen. Das Gesetz von der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs
ist nur eine Zusammenfassung unserer Erfahrungen von der Qualitt der
Ursachen oder Ermglichungsgrnde, worber uns natrlich nur die Erfahrung
und nicht das ganz allgemeine Gesetz der Kausalitt oder Ermglichung
belehren kann. Von Evidenz kann bei dem Gesetze der Gleichfrmigkeit keine
Rede sein.

Als letztes Gesetz erwhnen wir das Gesetz des Grundes. Es lautet: Bei
Bejahung des Grundes muss auch die Folge bejaht werden, und bei Verneinung
der Folge muss auch der Grund verneint werden. Da eine Folge verschiedene
Grnde haben kann, so gilt wenigstens nicht allgemein die Umkehrung des
ersten Teiles des Gesetzes: Bei Bejahung der Folge muss auch der Grund
bejaht werden. Da die Folge im Grunde enthalten ist, so gilt natrlich
immer: Wenn die Folge, das Enthaltene, nicht vorhanden ist, so ist auch
der Grund, das die Folge notwendig Enthaltende, nicht vorhanden. Es
handelt sich hier offenbar lediglich um das Verhltnis des Enthaltenseins.
Das Gesetz des Grundes ist nichts andres, als das Gesetz des
Enthaltenseins in seiner Anwendung auf zwei oder mehrere Urteile, die sich
wie Grund und Folge verhalten. Natrlich kann das Gesetz des Grundes
ebensowenig wie das des Enthaltenseins zu einer Erweiterung unserer
Erkenntnisse dienen und hat deshalb, wie dieses letztere, einen bloss
formalen Charakter.

Wenn wir das in einem Subjekt Enthaltene von ihm leugnen, das in einem
bejahten Urteil enthaltene andere Urteil leugnen, oder auch trotz der
Verneinung des enthaltenen Urteils das enthaltende bejahen, so verstossen
wir nicht bloss gegen das Gesetz des Enthaltenseins und gegen das Gesetz
des Grundes sondern auch gegen das Gesetz des Widerspruchs: wir
widersprechen uns selbst. Insofern kann man die Form, welche wir, die
Verneinung zu Hlfe nehmend, dem Gesetze des Grundes geben knnen: Bei
Bejahung des Grundes darf nicht die Folge verneint und bei Verneinung der
Folge nicht der Grund bejaht werden, als dritte Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen. Das, was wir als erste Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen knnen: Das Nichtzugehrige nicht zusprechen oder
als zugehrig bejahen, ist natrlich von etwas anderer Art als die dem
Verhltnis des Enthaltenseins entsprechende zweite und dritte Form des
Gesetzes. Wer gegen diese zweite und dritte Form verstsst, widerspricht
sich selbst, wer hingegen gegen die erste Form verstsst, legt bloss einem
Subjekt ein nicht zu ihm gehrendes Prdikat bei, das im Subjekt nicht
enthalten ist, ihm also auch nicht widerspricht. Aber er legt doch ein
nicht zugehrendes Prdikat als zugehrend bei und begeht in sofern einen
Widerspruch.

Das Gesetz der bereinstimmung, das Einheitsgesetz und das Gesetz der
Kausalitt sind Realgesetze, die den Fortschritt unsres Denkens
ermglichen und begrnden, mssen darum als Gesetze des Erkennens im
strengen Sinne bezeichnet werden; das Gesetz des Enthaltenseins und das
Gesetz des Grundes sind Formalgesetze, nach denen der Inhalt der
gewonnenen Erkenntnis zergliedert wird, also eigentlich Denkgesetze. Indes
auch durch Verneinung des Nichtzugehrigen und ebenso auch durch
Verneinung des Nichtenthaltenen findet entschieden ein Fortschritt des
Erkennens statt. Insofern kann auch das Gesetz des Widerspruchs eine reale
Bedeutung haben.


  Fnfzehnte Untersuchung.


Erkenntnis und blinde berzeugung.

Wir unterschieden den Blick, der die zusammengehrigen Merkmale entdeckt;
das Sichaufdrngen oder Einleuchten der Zusammengehrigkeit; das Sehen,
Wahrnehmen dieser Zusammengehrigkeit oder die Einsicht in dieselbe, worin
der eigentliche Erkenntnisakt besteht; den gedanklichen Ausdruck der
Zusammengehrigkeit im Urteil; das Bewusstsein der Objektivitt oder
Wahrheit des Urteils, das dem Einleuchten oder Sichaufdrngen der
Zusammengehrigkeit entspricht; endlich die berzeugung von der Wahrheit
oder Gltigkeit des Urteils, die zur Gewissheit wird, wenn sie jeden
Zweifel ausschliesst. Die thrichte Frage, ob das Ding so ist, wie wir es
mit den leiblichen Augen sehen, stellen wir nicht, auch nicht die, ob ein
solches Ding existiert, sondern die andere, was das Ding seinem Wesen,
seiner Wahrheit nach ist. Das hngt natrlich von seiner Stellung in der
Gesamtheit des Wirklichen ab und kann nur mit dem Auge des Geistes gesehen
werden.

Das auf Einsicht beruhende Urteil und die auf Einsicht beruhende
berzeugung haben natrlich, wie die Einsicht selbst, in dem Einleuchten
der Zusammengehrigkeit einen vernnftigen sie vollkommen rechtfertigenden
Grund, der aber, wie wir sehen werden, keineswegs zwingend ist. Einsicht
darf nicht mit Denknotwendigkeit verwechselt werden. Allein Urteil und
berzeugung knnen auch ohne vernnftigen Grund eintreten. Wir sprechen
dann von blindem Urteil, blinder berzeugung. Natrlich hat auch das
blinde Urteil und die blinde berzeugung einen Grund, nur keinen
zureichenden, wirklich rechtfertigenden Grund. Ihr Grund besteht in den
Gefhlen des Gefallens und Missfallens, der Abneigung und Zuneigung, in
der durch die Meinung anderer, zu der auch die ffentliche Meinung gehrt,
entstehenden Gewhnung, in den von dort her rhrenden Vorurteilen der
Familie, des Standes, der Nation, der Konfession, des Berufs, in der
Erziehung, in ererbten und erworbenen Gehirndispositionen, endlich im
Egoismus und Lebenstrieb, der sich im Wettbewerb und im Kampfe ums Dasein
kundgiebt. Aus allen diesen Grnden entsteht zunchst ein blindes
Urteilen, oder gedankliches Behaupten, das, wenn es oft genug wiederholt
wird, eine blinde berzeugung zur Folge hat, die freilich auch unmittelbar
aus diesen Grnden, insbesondere aus den Gefhlen der Abneigung und
Zuneigung, des Gefallens und Missfallens, dann aus dem Egoismus und
Lebenstriebe hervorgehen kann. Diesem blinden Urteilen und berzeugtsein
folgt dann das vermeintliche Sehen, Wahrnehmen der Zusammengehrigkeit,
die vermeintliche Einsicht in dieselbe, die natrlich keine Erkenntnis
ist, weil sie des vernnftigen Grundes, auf dem alle Erkenntnis beruht,
ermangelt. Die Erkenntnis ist wirkliche, nicht bloss vermeintliche
Einsicht in die Zusammengehrigkeit und beruht auf dem Einleuchten dieser
Zusammengehrigkeit. Diese wirkliche Einsicht geht immer dem Urteil, der
gedanklich behaupteten Zusammengehrigkeit, voran und unterscheidet sich
dadurch wesentlich von der vermeintlichen Einsicht. Wie solche blinden
Urteile und berzeugungen des vernnftigen, sie rechtfertigenden Grundes
ermangeln, der nur in dem Einleuchten der Wahrheit bestehen kann, so
ermangeln sie damit auch des Kennzeichens der Wahrheit, das eben in diesem
Einleuchten besteht. Wenn sie wahr sind, so sind sie doch nur zuflliger
Weise wahr; eine Brgschaft fr ihre Wahrheit bieten sie in keiner Weise.

Mit der in der Einsicht bestehenden Erkenntnis ist immer eine Gewissheit
verbunden, sie ist von derselben unabtrennbar. Unter Gewissheit aber
verstehen wir eine berzeugung, die jeden Zweifel ausschliesst. So lange
wir zweifeln, hin- und herschwanken, oder auch die Grnde fr oder gegen
eine Sache abwgen, erkennen wir nicht. Wenn wir aber sagen: das ist
zweifelhaft, entweder weil gar keine Grnde dafr sprechen, oder weil die
Grnde, die dafr sprechen, nicht durchschlagend sind; wenn wir ferner
sagen: das ist wahrscheinlich oder das ist unwahrscheinlich, weil mehr
oder weniger Grnde fr eine Sache sprechen als fr ihr Gegenteil, so ist
das eine Erkenntnis; wir sagen so, weil wir es einsehen. Eine
wahrscheinliche oder zweifelhafte Einsicht giebt es nicht, sondern nur
eine Einsicht, dass etwas wahrscheinlich oder zweifelhaft ist. Die
Einsicht ist eben immer mit der Gewissheit verbunden und von ihr
unabtrennbar, aber auch die blinde berzeugung kann jeden Zweifel
ausschliessen und so zur Gewissheit werden. Von dieser Art ist
unzweifelhaft die berzeugung des Fanatikers oder desjenigen, der
blindlings einem Andern in rckhaltloser, unbedingter Weise vertraut. Ihre
berzeugung schliesst sicher jeden Zweifel aus und muss darum als
Gewissheit bezeichnet werden. Freilich ist das eine blinde Gewissheit, die
von der auf Einsicht beruhenden und von ihr unabtrennbaren Gewissheit
verschieden ist. Offenbar hat die Gewissheit, insofern sie jeden Zweifel
ausschliesst, also nach ihrer negativen Seite, keine Grade; nach ihrer
positiven Seite hat sie allerdings, wenigstens als blinde Gewissheit,
ebenso wie die blinde berzeugung, Grade. Die blinde Gewissheit kann nicht
als ein Maximum der blinden berzeugung betrachtet werden, sondern ist
durch die Leidenschaftlichkeit des Blindglaubenden einer Steigerung bis
ins Unermessliche fhig. Anders scheint es mit der auf Einsicht beruhenden
Gewissheit zu sein. Die Einsicht hat natrlich keine Grade, sie ist
entweder vorhanden oder nicht vorhanden. Ein Mehr oder Minder giebt es
hier nicht. Dasselbe scheint auch von der mit der Einsicht verbundenen
Gewissheit zu gelten. Sie ist nicht bloss nach ihrer negativen sondern
auch nach ihrer positiven Seite ohne Grade.


  Sechzehnte Untersuchung.


Zulnglichkeit des Kennzeichens der Wahrheit.

Es ist keine Frage, dass es ein vermeintliches Einleuchten giebt, dass wir
oft glauben, die Zusammengehrigkeit leuchte uns ein und doch hinterher
bekennen mssen, dass wir uns getuscht haben. Wir wechseln nicht bloss
unsere Ansichten sondern auch unsere Einsichten, verwerfen eine frhere
Einsicht als bloss vermeintlich und setzen eine andere mglicherweise
wieder vermeintliche an ihre Stelle. Alles auf Grund des, sei es
wirklichen, sei es vermeintlichen Einleuchtens. Wie kann da dieses
Einleuchten noch als massgebendes und entscheidendes Kennzeichen der
Wahrheit betrachtet werden? Wir haben schon gezeigt, dass die mit Einsicht
verbundene Gewissheit von andrer Art ist als die ohne Einsicht. Was von
der Gewissheit gilt, die ohne Einsicht eintritt, muss natrlich auch von
der Gewissheit behauptet werden, die sich mit der vermeintlichen Einsicht
verbindet. Da sich nun immer mit der vermeintlichen Einsicht ebenso wie
mit der wirklichen eine Gewissheit verbindet, so knnen wir beide schon
durch die Art der mit ihnen verbundenen Gewissheit unterscheiden. Aber
auch abgesehen von diesem Unterschiede zwischen der vermeintlichen und
wirklichen Einsicht knnen wir uns der ersteren erwehren und ihr gegenber
die letztere zur Geltung bringen. Der vermeintlichen und wirklichen
Einsicht entspricht das vermeintliche und wirkliche Einleuchten oder
Evidentsein eines Sachverhaltes. Es kann nun irgend etwas mittelbar oder
unmittelbar einleuchtend sein. Alle des Beweises bedrftigen Stze sind,
wenn sie bewiesen sind, mittelbar einleuchtend; unmittelbar einleuchtend
ist nach unsrer Auffassung nicht bloss das Gesetz des Widerspruchs,
sondern auch das der Ermglichung oder Kausalitt.

Nehmen wir nun an, dass ein Satz in mittelbarer Weise einleuchtend zu sein
scheint, so knnen wir, wenn sein Gegenteil mittelbar einleuchtend gemacht
werden kann, einen Beweis hierfr erbringen und dadurch den Schein des
Einleuchtens beseitigen. Mag aber das Gegenteil des Satzes auch eines
Beweises nicht fhig sein, in jedem Falle sind wir im stande, den Beweis,
der fr den in mittelbarer Weise scheinbar einleuchtenden Satz gefhrt
wird, zu prfen und, falls sich hierbei ein Fehler ergiebt, durch diese
Prfung den Schein des Einleuchtens zu zerstren. Nehmen wir ferner an,
dass ein Satz in unmittelbarer Weise einleuchtend zu sein scheint, so
knnen wir fr das Gegenteil einen Beweis zu fhren suchen und dadurch den
Schein des Einleuchtens entfernen. Es bleibt noch ein Fall als mglich
brig. Ein Satz knnte unmittelbar einleuchtend scheinen und sein
Gegenteil auch nur unmittelbar einleuchten, sodass wir also keinen Beweis
fr dasselbe zu fhren im Stande sind. Hier stehen nun freilich Ja und
Nein einander gegenber, und eine Entscheidung ist unmglich. Aber dieser
vierte Fall ist in der Geschichte der Philosophie nicht vorgekommen.
Heraklit und Hegel haben das Gesetz des Widerspruchs geleugnet, aber ihr
Recht zu dieser Leugnung durch einen Beweis darzuthun gesucht. In neuester
Zeit hat man das Gesetz der Kausalitt nicht eigentlich geleugnet aber
doch bezweifelt, dass es unmittelbar einleuchtend sei. Aber auch diesen
Zweifel sucht man zu begrnden, indem man dem Gesetze der Kausalitt das
Gesetz von der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs, das nur auf einer
Induktion beruht, substituiert -- eine Zusammenfassung unsrer Erfahrungen
ber die Qualitt der zu bestimmten Wirkungen gehrenden Ursachen. Solche
Gedankengnge, die das unmittelbare Einleuchten gewisser Stze bestreiten,
kommen natrlich im wirklichen Leben nicht vor. Man ist hier eher geneigt,
das unmittelbare Einleuchten gewisser dem sinnlichen Schein oder einer
unberechtigten Verallgemeinerung zu liebe aufgestellter Stze zu
behaupten, wie z. B. das unmittelbare Einleuchten des Satzes, dass die
Sonne still steht. Hier ist es ein Leichtes, durch den Beweis des
Gegenteils den Schein des unmittelbaren Einleuchtens zu zerstren.

Es ergiebt sich, dass wir dem unleugbaren Vorkommen einer vermeintlichen
Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens nicht ratlos
gegenberstehen und uns hierdurch in der Annahme des Einleuchtens der
Zusammengehrigkeit als eines zuverlssigen und entscheidenden
Kennzeichens der Wahrheit nicht irre machen lassen drfen. Wir knnen
nicht bloss die wirkliche Einsicht von der vermeintlichen an bestimmten
Merkmalen unterscheiden, wir knnen auch die entstehende vermeintliche
Einsicht berwinden, und zwar durch die wirkliche Einsicht.


  Siebzehnte Untersuchung.


Einsicht und Denknotwendigkeit.

Die Einsicht oder Erkenntnis beruht, wie wir sahen, auf einem
vernnftigen, zureichenden, sie vllig rechtfertigenden Grunde. Es ist
aber zu beachten wichtig, dass dieser Grund nicht zwingend wirkt. Einsicht
hat nichts mit usserem Zwange oder innerer Ntigung gemein; sie kann
darum auch keineswegs mit Denknotwendigkeit verselbigt werden. Allerdings
kommt in unsren Schlussfolgerungen aus der Einsicht hufig so etwas wie
Denknotwendigkeit zum Ausdruck. Wir sagen: es kann nicht anders sein, es
muss so sein. Wir sagen das nicht bloss, wenn es sich um begriffliche,
sondern auch, wenn es sich um bloss thatschliche Wahrheiten handelt. Wenn
wir sie einsehen, so erscheint uns das Gegenteil ausgeschlossen, also
unmglich. Woher kommt das? Offenbar lediglich von der mit der Einsicht
verbundenen Gewissheit. Wir sind gewiss, das heisst, aller Zweifel und
damit auch die Mglichkeit, dass es anders sein knnte, die Mglichkeit
des Gegenteils ist ausgeschlossen. So sagen wir denn eben wegen dieser
Gewissheit: so muss es sein. Soll das etwa heissen, dass zwischen den
zusammengehrigen Gliedern, deren Zusammengehrigkeit wir einsehen, ein
Notwendigkeitszusammenhang besteht? Sicherlich nicht. Denn sonst drften
wir nicht in gleicher Weise reden, wenn es sich um bloss thatschliche
Wahrheiten handelt, bei denen offenbar die Annahme eines
Notwendigkeitszusammenhangs ausgeschlossen ist. Indes knnte immerhin die
Einsicht berall da mit der Denknotwendigkeit verselbigt werden mssen, wo
ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengehrigen vorliegt. Das
bedarf einer nhern Untersuchung.

Es fragt sich, ob bei allen begrifflichen Stzen eine solche
Denknotwendigkeit vorhanden ist, und weiterhin, ob dort, wo sie vorhanden,
die Denknotwendigkeit mit der Einsicht ein und dasselbe ist. In den
Gesetzen des Erkennens und Denkens kommt anscheinend berall eine
Denknotwendigkeit zum Ausdrucke. Gesetz der bereinstimmung: Das
Zugehrige _muss_ zugesprochen, _darf nicht_ abgesprochen, das
Nichtzugehrige _darf nicht_ zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das
Gesetz des Enthaltenseins: Das Enthaltene _muss_ zugesprochen, _darf
nicht_ abgesprochen, das Nichtenthaltene _darf nicht_ als enthalten
zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das Gesetz der Einheit: Das
System der Wahrheit setzt _notwendig_ einen Denkenden voraus. Das Gesetz
der Ermglichung: Was anfngt, zu existieren, setzt _notwendig_ ein
Anderes voraus, das bei seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen
ermglicht. Das Gesetz des Grundes: Aus der Wahrheit des Grundes ergiebt
sich _notwendig_ die Wahrheit der Folge, aus der Falschheit der Folge die
Falschheit des Grundes. Das muss, darf nicht, notwendig drckt hier
zunchst auch nichts anderes als die Gewissheit aus, die jeden Zweifel und
damit die Mglichkeit des Andersseinknnens ausschliesst. Aber es verhlt
sich doch bei diesen Gesetzen mit der Notwendigkeit nicht gleichmssig.
Ein Notwendigkeitsverhltnis zwischen dem Ding und dem von ihm Ausgesagten
liegt unzweifelhaft vor, wenn das Ausgesagte in dem Dinge enthalten ist.
Natrlich ebenso, wenn es sich nicht um Dinge sondern um Urteile handelt,
wenn nach dem Gesetze des Grundes aus der Wahrheit des den Grund bildenden
Urteils die Wahrheit des die Folge ausdrckenden Urteils und wenn aus der
Falschheit des die Folge ausdrckenden Urteils die Falschheit des den
Grund bildenden Urteils erschlossen wird. In diesen beiden Fllen,
allgemeiner: in Urteilen, wo es sich um ein Enthaltensein handelt, mag man
von einer Denknotwendigkeit reden, aber man darf eben nur dies mit dem
Enthaltensein gegebene Notwendigkeitsverhltnis darunter verstehen. Wir
sind durch nichts usserlich gezwungen oder innerlich gentigt, das in
einem Dinge Enthaltene von ihm auszusagen oder aus einem Urteil als dem
Grunde ein anderes als seine Folge abzuleiten. Wir sehen freilich mit
einer allen Zweifel ausschliessenden Gewissheit ein, dass das Urteil, in
dem wir das in einem Ding Enthaltene von ihm aussagen, notwendig wahr sein
muss, ebenso, dass das Urteil wahr sein muss, das sich als Folge aus einem
andren Urteil als seinem Grunde ergiebt. Aber wiederum ist zu beachten
wichtig, dass diese Einsicht in die Wahrheit der Urteile mit der im
Enthaltensein gegebenen Denknotwendigkeit nichts zu thun hat, von ihr ganz
und gar verschieden ist und sich in keiner Weise auf sie sttzt. Es
ergiebt sich, dass, wenn auch in Bezug auf das Enthaltensein von
Denknotwendigkeit geredet werden kann, diese Denknotwendigkeit doch nicht
mit der Einsicht verwechselt oder verselbigt werden darf.

Auch in Bezug auf das zusammengehrige Nichtenthaltene kann von
Denknotwendigkeiten geredet werden. Man hat von jeher unterschieden
zwischen den Proprietten oder wahren Eigenschaften, die nicht als
Merkmale im Ding enthalten sind und ihm doch notwendig zukommen, und
zwischen den Accidentien, die ihm zukommen knnen. Richtung und
Geschwindigkeit sind fr die Bewegung, Strke und Hhe fr den Ton solche
Eigenschaften, aber die bestimmte Richtung und Geschwindigkeit, die
bestimmte Strke und Hhe sind nicht notwendig. Ohne jene Eigenschaften
kann Bewegung und Ton gar nicht vorhanden sein, wohl aber ohne diese
Bestimmtheiten. Die Zugehrigkeit ist hier Denknotwendigkeit. Aber es ist
zu beachten wichtig: nicht weil es denknotwendig ist, betrachten wir
dieses Zugehrige als zugehrig, sondern nur darum, weil uns die
Zugehrigkeit einleuchtet und wir sie einsehen. Jede Eigenschaft setzt
ferner ein Selbstndiges, jede Bewegung, jede Vernderung ein Bewegliches,
ein Vernderliches, ein Beharrliches voraus. Wir knnen das nicht anders
denken; also wiederum eine Denknotwendigkeit innerhalb des Zugehrigen,
Nichtenthaltenen. Es scheint, als wenn dieser Denknotwendigkeit gar keine
Einsicht entspricht. Wir sehen ein, dass und warum das Enthaltensein
denknotwendig ist; aber wir sehen nicht ein, warum wir in unsrem Denken
fr die Eigenschaft ein Selbstndiges, fr die Bewegung ein Bewegliches,
fr die Vernderung ein Vernderliches voraussetzen mssen. Wir knnen nur
sagen, die Einrichtung unsres Denkens bringt das so mit sich. Die Rte hat
doch ihren eigenen Inhalt, ebenso die Bewegung, ebenso die Vernderung.
Warum setzt sie etwas voraus, das rot ist, sich bewegt, sich verndert?
Hier scheint bloss ein blindes Mssen vorhanden zu sein, das auf einer
Einrichtung, auf einem Mechanismus unsres Denkorganismus beruht. Es
scheint nicht unwichtig zu beachten, dass keine Denknotwendigkeit besteht,
jedes Selbstndige mit Eigenschaften auszustatten oder jedem Beharrlichen
eine Bewegung oder Vernderung zuzuschreiben. Wenn wir einem
Selbstndigen, einem Dinge eine Eigenschaft zuschreiben, ihm Bewegung oder
Vernderung beilegen, so geschieht das, weil uns die betreffenden
Zusammengehrigkeiten einleuchten.

Auch bezglich des Nichtenthaltenen und Nichtzugehrigen giebt es
Denknotwendigkeiten, die wir als Unvertrglichkeitsverhltnisse
bezeichnen. Sie sind berall dort vorhanden, wo von einem Subjekt ein
Prdikat notwendig ausgeschlossen ist. Das gilt von allen Prdikaten, die
das kontradiktorische Gegenteil des Subjekts ausdrcken. Es gilt ferner
von allen Dingen -- das Wort im engern Sinne genommen -- unter einander.
Da sie ein Eigensein haben und einander gegenber selbstndig sind, knnen
sie nicht von einander ausgesagt werden. Bei vielen Prdikaten macht sich
in ihrem Verhltnis zu einander diese Unvertrglichkeit geltend, die nur
die Kehrseite der Notwendigkeit ist. Sie knnen nicht zugleich von
demselben Subjekt ausgesagt werden; so: Bejahen und Verneinen desselben
Gegenstands, Wollen und Widerstreben in Bezug auf denselben Gegenstand,
die sogenannten kontrren Gegenstze arm und reich, jung und alt, gross
und klein, schwarz und weiss usw. Dass wir diese Prdikate als
unvertrglich miteinander oder mit dem Subjekt erkennen, hat seinen Grund
natrlich lediglich in dem Einleuchten der Unvertrglichkeit, nicht in der
mit ihr gegebenen Denknotwendigkeit, sodass also auch hier
Denknotwendigkeit und Einsicht als etwas ganz Verschiedenes erscheint.

Es fragt sich, ob nicht eine Denknotwendigkeit in dem Einheitsgesetz und
dem Gesetz der Kausalitt vorliegt, und weiterhin, ob nicht diese
Denknotwendigkeit mit der Einsicht als ein und dasselbe gesetzt werden
muss. Zunchst ist einleuchtend, dass es sich fr uns nicht darum handeln
kann, zu entscheiden, ob zwischen dem Denkenden und dem System der
Wahrheit, zwischen dem den Anfang irgendwie Ermglichenden und dem
Anfangenden ein Notwendigkeitszusammenhang besteht, sondern lediglich
darum, ob er von dem Einheits- und Kausalittsgesetz gefordert wird und in
diesen Gesetzen zum Ausdrucke kommt. Beides wird nun geleugnet werden
mssen. In dem Einheitsgesetz (das System der Wahrheit setzt einen
Denkenden voraus, der alle Wahrheit erkennt) und in dem Gesetz der
Kausalitt (das Anfangende setzt ein anderes schon Bestehendes voraus, das
seinen Anfang ermglicht) ist von einem Notwendigkeitsverhltnis zwischen
dem Denkenden und dem System der Wahrheit, zwischen dem den Anfang
Ermglichenden und dem Anfangenden in keiner Weise die Rede; ein solches
Notwendigkeitsverhltnis wird darum auch von diesen Gesetzen nicht
gefordert. Nur insofern kommt auch in diesen Gesetzen ein
Notwendigkeitsverhltnis zum Ausdruck, als das System der Wahrheit
notwendig einen Erkennenden, und das Anfangende notwendig einen
Ermglichungsgrund voraussetzt. Es ist nichts dagegen einzuwenden, dieses
Notwendigkeitsverhltnis als eine Denknotwendigkeit zu bezeichnen; aber
wiederum gilt, dass diese Denknotwendigkeit nicht der Grund unsrer
Einsicht in die Wahrheit dieser Gesetze ist, dass vielmehr dieser Grund,
wie berall so auch hier, nur das Einleuchten der Zusammengehrigkeit sein
kann. Auch hier sind also Denknotwendigkeit und Einsicht ganz und gar
verschieden.


  Achtzehnte Untersuchung.


Einsicht und Wille.

Da mit der Einsicht keinerlei Zwang oder innere Ntigung fr uns verbunden
ist, so sind wir im Stande uns derselben zu entziehen, wenn sie unsren
Neigungen nicht entspricht, wie viele Erfahrungen unseres Lebens uns
besttigen. Das Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit ist eine leider
nur zu hufig vorkommende Thatsache. Wir knnen unsren Blick von dem
Sichaufdrngen und Einleuchten der Zusammengehrigkeit ablenken und auf
etwas andres richten, uns dadurch die eintretende Einsicht aus dem Sinne
schlagen, in den Hintergrund drngen, verdunkeln und sogar ganz
beseitigen, um uns einem entgegengesetzten, blinden Dafrhalten, das
unsren Neigungen besser entspricht, hinzugeben. Aber auch wenn dies nicht
der Fall ist, bleibt die Einsicht und das ihr folgende Urteil oft ein
blosser Verstandesakt, selbst vorausgesetzt, dass entgegengesetzte
Interessen vorhanden sind aber keinen Einfluss ausben, weil der Wille
nicht widerstrebt. Ganz verschieden von diesen Verstandesakten ist die
Liebe zur Wahrheit, die sich in der Hingabe und Unterwerfung des Willens
unter die Wahrheit und in dem Ergriffen- und Unterjochtwerden des Gemtes
von der Wahrheit kundthut und der Vertiefung in die Wahrheit, insbesondere
in ihren berzeitlichen Charakter, zu folgen pflegt. Es ist klar, dass die
Wahrheitserkenntnis erst durch diese Mitbeteiligung des Willens und Gemts
eine Bedeutung fr unser inneres Leben erhlt. Die Anerkennung der
erkannten Wahrheit, das Festhalten an ihr trotz entgegengesetzter Neigung
ist eine strenge sittliche Pflicht, ja die hchste sittliche Pflicht, denn
alles Unsittliche hat seine letzte Wurzel und Quelle in dem Widerstreben
gegen die erkannte Wahrheit, was schon in dem blossen Sichabwenden und
Unbeachtetlassen der eben aufleuchtenden Einsicht sich kundgiebt. Die
erkannte Wahrheit ist ein sittliches Gut, nicht ein Gut des egoistischen
Willens sondern ein Gut des Gemeinschaftswillens; ja sie ist das Gut der
Gter, das hchste Gut, denn alle andren Gter erhalten nur durch sie
ihren Wert. Die Wahrheitsliebe ist Pflicht jedes Menschen, die glhende
Liebe zur Wahrheit ist die Tugend des wissenschaftlichen Forschers. Das
Wort Kants vom guten Willen gilt im hchsten Sinne von der Wahrheit: Das
einzige, was nicht bloss in der Welt der wollenden Wesen, wie der gute
Wille, sondern berhaupt um seiner selbst willen gut ist, ist die
Wahrheit, denn alles andere ist nur gut durch sie. Das gilt von allen
Wahrheiten. Einer besondren Beachtung bedrfen die sittlichen und
religisen Wahrheiten, die Wahrheiten, welche, allgemeiner gesprochen,
unser praktisches Verhalten und unsre persnlichen Beziehungen regeln. Sie
mssen natrlich den Willen in ganz andrer Weise beeinflussen und das
Gemt in Anspruch nehmen und doch bleiben gerade sie hufig lediglich
blosse Kopfwahrheiten. Die mit ihnen verbundene Einsicht ist natrlich
auch ein Verstandesakt. Sitte und Gewohnheit bringen es mit sich, dass man
ihnen die Anerkennung im Denken und Reden nicht versagt. Diese Anerkennung
wird als etwas Selbstverstndliches betrachtet. Aber sie ist auch
lediglich eine Anerkennung des Verstandes, die diesen Wahrheiten in
gedankenloser Weise entgegengebracht wird, ohne dass der Wille und das
Herz davon irgendwie berhrt werden, selbst wenn das Leben des
Anerkennenden den Wahrheiten durchaus widerspricht. Der Widerspruch
zwischen den Gewohnheiten des Lebens, wie sie im Handeln sich kundgeben
und zwischen der ebenfalls im Denken und Reden zur Gewohnheit gewordenen
Anerkennung kommt gar nicht mehr zum Bewusstsein. Die Gewohnheit auf
beiden Seiten lsst eine Reflexion gar nicht aufkommen und alles als
selbstverstndlich erscheinen. Das ist die Lage der meisten Menschen, die
im Reden und Denken an der ihnen anerzogenen Moral und Religion
festhalten, obgleich die Grundstze dieser Moral und Religion auf ihre
Gesinnung, ihr Leben und Handeln gar keinen Einfluss ausben. Ihre Moral
und Religion ist lediglich zur Kopfwahrheit geworden. Wie oft werden
Grundstze im Denken und Reden als selbstverstndlich anerkannt und doch
im Leben und Handeln ohne weiteres, wir mssen sagen gedankenlos,
unbewusst, mit Fssen getreten. Wer verurteilt in seinem Denken und Reden
nicht den Egoismus, und wer zieht das zuerst deutlich, dann immer weniger
deutlich, zuletzt gar nicht mehr als minderwertig erkannte eigene Ich
nicht dem fremden vor?



Vierter Abschnitt.

Umfang unsres Wissens.


  Neunzehnte Untersuchung.


Schranken unsres Erkennens.

Es unterliegt keinem Zweifel, dass der Gegenstand und das Ziel des
Erkennens nichts andres sein kann als die Wahrheit in ihrem berzeitlichen
Charakter, der allein ihre Allgemeingltigkeit fr alle Denkenden
verbrgt. Aber es fragt sich, ob die thatschliche Beschaffenheit der
Erkenntnisvorgnge dieser Aufgabe in jeder Hinsicht angemessen ist und
gerecht wird. Um diese Frage zu beantworten, gehen wir von der seit
Aristoteles und dem Neuplatoniker Porphyrius blichen Unterscheidung
zwischen den Prdikabilien und Prdikamenten oder Kategorien aus. Unter
Prdikabilien verstehen wir hchste Aussagen ber Begriffe, unter
Prdikamenten oder Kategorien hchste Aussagen ber das Seiende. Man zhlt
nach Porphyrius fnf Prdikabilien: Gattung, Art, Differenz, das
Notwendige (Propriett), das Zufllige (Accidenz), die wesentlichen
Merkmale, welche in Gattung, Art und Differenz vorhanden sind, von den
ausserwesentlichen notwendigen oder zuflligen unterscheidend; ferner nach
Aristoteles zehn Kategorien: Substanz, Eigenschaften, Grsse, Beziehung,
Ort, Zeitpunkt, Lage, Thun, Leiden, Zustand.

Die notwendigen Merkmale oder Proprietten sollen also etwas anderes als
die Eigenschaften sein. Die Eigenschaft kann sowohl Propriett als
Accidenz sein, sie kann dem Ding sowohl notwendig als zufllig zukommen.
Z. B. ist die weisse Farbe und das Kranksein eine Eigenschaft gewisser
Menschen, aber doch nur ein Accidenz. Es gehrt zum Wesen der Eigenschaft,
dass sie nicht ohne ein Selbstndiges sein kann, dessen Eigenschaft sie
ist, dass sie ein Selbstndiges notwendig voraussetzt: aber darum ist sie
noch nicht notwendig fr dieses Selbstndige. Das gilt nur von der
Propriett. So setzt auch das Anfangende einen Ermglichungsgrund
notwendig voraus, geht aber darum noch keineswegs aus diesem
Ermglichungsgrund notwendig hervor oder ist mit ihm notwendig verbunden.
Die Propriett gehrt, wie das Accidenz, zum Ausserwesentlichen; die
Eigenschaft kann sowohl zum Wesentlichen als Ausserwesentlichen gehren.
Man sieht, die Unterscheidung von Propriett und Eigenschaft lsst sich
zur Not aufrecht erhalten und durchfhren. Aber warum sollen die
Proprietten, warum soll berhaupt das Ausserwesentliche nur eine Aussage
ber Begriffe enthalten? Gehrt das Ausserwesentliche nicht auch zum
Seienden? Gattung und Art sind offenbar Prdikabilien, wenn man sie
einfach nach dem Verhltnis des Allgemeinen und Besondern ins Auge fasst.
Aber die Alten haben mit Recht Gattung und Art nicht bloss nach diesem
Verhltnis bestimmt, sondern fr beide nur die wesentlichen Merkmale in
Anspruch genommen und die ausserwesentlichen auf Propriett und Accidenz
verteilt. Ist aber nun das Wesentliche und weiterhin das Wesen ein blosses
Prdikabile? und nicht vielmehr eine Kategorie? Ja, die Kategorie der
Kategorien? Das Seiende ist doch eben nur ein Seiendes dadurch, dass es
ein Wesen, eine Wahrheit hat.

Verschiedenheit und Gleichheit sind sicher unmittelbar nur Aussagen ber
unsre Begriffe, keine Kategorien, ebensowenig das Nichtseiende, die
Negation des einen vom andern; Mensch als Nicht-Pflanze z. B. Demnach kann
auch die Zahl keine Kategorie sein; sie ist der Gattung verwandt und wie
diese Zusammenfassung niederer Einheiten zu einer hheren Einheit; nur
dass bei der Gattung in dieser hheren Einheit die niedern fr das
Bewusstsein verschwinden, whrend sie bei der Zahl im Bewusstsein
festgehalten werden. Aber wie steht es mit der Einheit im hchsten Sinne?
Ist sie auch keine Kategorie? Sicher ist sie eine Kategorie. Nur dadurch,
dass das Seiende ein Teil der Einen Wahrheit ist und an ihr teilnimmt, ist
es ein Seiendes; die Einheit wie das Wesen, wie die Wahrheit selbst ist in
der That die hchste Kategorie; sie ist von Wahrheit und Wesen nicht zu
trennen, so wenig wie das Wesen von der Wahrheit und die Wahrheit vom
Seienden.

Es mag angemessen sein, das fr ein Ding Notwendige und das ihm Zufllige
zu unterscheiden; aber wichtiger ist die Frage, ob etwas darum, weil es
zufllig ist, weniger zum Seienden gehrt. Zufllig ist dem Menschen das
Kranksein, das Krppelhaftsein, wohl auch die Farbe, die schwarze, gelbe,
rote Haut; aber sind diese Eigenschaften darum weniger seiend, weil sie
zufllig sind? Was hat es mit dem Zuflligen berhaupt in Hinsicht des
Seins auf sich? Fragen wir endlich, ist die Wirklichkeit eine Kategorie?
Auch die nichtseinsollende Wirklichkeit? Sicherlich wird man diese Frage
bejahen mssen! Wir kommen auf den ersten Teil derselben zurck. Wie steht
es mit der Negation, die als Negation des Nichtzugehrigen,
Nichtenthaltenen fr den Fortschritt unsres Erkennens von so grosser
Wichtigkeit ist? Hat sie eine reale Bedeutung? Wenn man sagt, das eine ist
bloss nichtseiend mit Bezug auf das andere, nicht aber an sich, so
vergisst man, dass das Nichtsein des andern die Beschrnktheit, die
Endlichkeit des einen, gleichsam das im einen selbst vorhandene Nichtsein
voraussetzt. Was hat es mit diesem anscheinend seienden Nichtsein auf
sich?

Wie die Prdikabilien von dem Gedanken des Enthaltenseins, von dem
Verhltnis des Allgemeinen zum Besondren beherrscht sind, so tritt fr die
Tafel der Kategorien die sinnliche, sinnfllige Wirklichkeit (Substanz,
Grsse, Ort, Lage) in den Vordergrund. Das entspricht in gewisser Hinsicht
der thatschlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgnge, aber in
keiner Weise dem Zwecke derselben. Je mehr wir uns von der sinnflligen
Wirklichkeit entfernen, desto inhaltleerer wird anscheinend unser Denken.
Wir haben immer weniger Anlass, mit der Negation zu unterscheiden und zu
trennen. Das Verhltnis des Enthaltenseins tritt in den Vordergrund, das
Denken ist sozusagen in dasselbe eingespannt, die Einheit wird zur
Einerleiheit, das Wesen zum inhaltsleeren Allgemeinen; selbst die Wahrheit
kommt auf das Enthaltensein zurck (immanenter Wahrheitsbegriff). Und doch
hat das Verhltnis des Enthaltenseins fr unser Erkennen nur eine
untergeordnete Bedeutung. Die sogenannte sinnfllige Wirklichkeit kann,
wie wir noch sehen werden, nur die Bedeutung eines Erkenntnismittels
haben, das wohl die Richtung des Erkennens, aber nicht sein Ziel bestimmt.
In dieser thatschlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgnge liegt
offenbar eine Schranke fr das seinem Ziele zustrebende Erkennen.

Als weitere Schranken unsres Erkennens lehrt eine eingehende Betrachtung
die Kategorien des Raumes, der Zeit, der Substanz und Kausalitt kennen,
die in unsrem Erkennen die grsste Rolle spielen. Vergleichen wir das
System der Wahrheit, wie es unsrem Erkennen gegeben wird oder
entgegentritt, einem Gebude, in dem wir das Gerste oder Fachwerk von der
ausfllenden Masse, einem Gewebe, in dem wir die Kette von dem Einschlag
unterscheiden, so knnen Raum, Zeit, Substanz und Kausalitt als das
Gerste oder Fachwerk fr das Gebude der Wahrheit oder als die Kette fr
das Gewebe, das sie bildet, bezeichnet werden.

Die Kategorien Raum und Zeit setzen die Sinnenbilder der Ausdehnung und
Bewegung voraus, gehen aber weit ber diese Sinnenbilder hinaus; sie
bestehen in einer begrifflichen Bearbeitung derselben, die nicht etwa
bloss das in ihnen Enthaltene wiedergiebt, sondern auch das fr das Denken
ihnen Zugehrige hinzufgt. Aber in dieser begrifflichen Bearbeitung
steckt ebenso wie in den entsprechenden Sinnenbildern ein irrationales
oder dem Denken inkommensurables Element. Es ist fr Ausdehnung und Raum
die Berhrung der Teile, welche das den beiden wesentliche Nebeneinander
ausschliesst; es ist fr Bewegung und Zeit der bergang, der das der
Bewegung und Zeit wesentliche Nacheinander ausschliesst. Zwischen zwei
nebeneinander liegenden Orten giebt es keinen dritten, beiden gemeinsamen;
zwischen zwei auf einander folgenden Zeitpunkten keinen dritten, beiden
gemeinsamen. Und doch setzt das die Berhrung und der bergang voraus,
wenn wir mit dem Denken zu erfassen suchen, was sie besagen. Die
Kategorien der Substanz und Kausalitt verlangen, dass dem Sinnenbild des
Ausgedehnten und Bewegten der der innern Erfahrung entstammende
Willensimpuls in associativer Weise unterlegt wird. Dadurch entstehen aus
dem Ausgedehnten die den Raum ausfllenden und damit Widerstand
entgegensetzenden Dinge -- neue, umfassendere Sinnenbilder, deren
begriffliche Bearbeitung die Begriffe der Substanz und Kausalitt ergiebt.
Auch diese enthalten das irrationale, dem Denken inkommensurable Element
in verstrktem, verdoppeltem Masse. Die Berhrung wird fr die Substanz
zur Quelle des Nebeneinander, trotzdem sie eigentlich das Nebeneinander
ausschliesst. Der bergang wird fr die Kausalitt zur Quelle des
Nacheinander, trotzdem der bergang das Nacheinander ausschliesst.

Natrlich sind die Begriffe von Raum und Zeit, von Substanz und Kausalitt
nicht etwa bloss umgeformte Sinnenbilder oder sinnliche Empfindungen, sie
sind das Erzeugnis einer begrifflichen Bearbeitung und gehen insofern weit
ber das sinnliche Gebiet hinaus; aber in ihnen bleibt ein aus der
Empfindung stammendes, fr das Denken nicht aufzuhellendes,
undurchsichtiges Element. Trotzdem schon in den Sinnenbildern der
Ausdehnung und Bewegung und mehr noch in den umfassenderen Sinnenbildern,
die aus ihnen durch associative Verknpfung mit dem Willensimpuls
entstehen, am meisten aber in der begrifflichen Bearbeitung dieser
Sinnenbilder der synthetische Charakter unsres Erkennens zum Ausdrucke
kommt, kann doch in allen unsren Erkenntnissen, in denen diese
Sinnenbilder und die aus ihnen durch begriffliche Bearbeitung gewonnenen
Kategorien der Zeit, des Raumes, der Substanz und Kausalitt eine Rolle
spielen, von einem Einleuchten des Zusammengehrigen und von einer
Einsicht in dasselbe keine Rede sein; ausser insofern wir von dem in den
Sinnenbildern enthaltenen und in diesen Kategorien wiederkehrenden
irrationalen Element absehen. Sehen wir von diesem irrationalen Element
ab, so bleibt uns eine blosse Mannigfaltigkeit in Raum und Zeit brig,
ber die wir, was das Verhltnis und die Zusammenordnung der Teile angeht,
einleuchtende und einsichtige Urteile zu fllen im Stande sind.

In den Gesetzen des Erkennens und Denkens, die wir als einleuchtend und
einsichtig betrachten, haben wir von den Vorstellungen Substanz und
Kausalitt natrlich keinen Gebrauch machen knnen. Das Gesetz der
bereinstimmung spricht von Dingen, aber in ganz allgemeinem Sinne, wonach
Eigenschaften, Vorgnge, Beziehungen auch als Dinge gelten knnen; nicht
aber im Sinne der Substanzvorstellung. Im Gesetze der Kausalitt haben wir
nur von der Ermglichung des Anfangs reden knnen, nicht von der
Kausalitt im Sinne der Ursachvorstellung als hervorbringender Ursache.
Dass etwas in einem bestimmten Zeitpunkte anfngt, hat fr uns keine
grssere Schwierigkeit zu denken, als dass es in einem bestimmten
Zeitpunkte oder an einem bestimmten Orte vorhanden ist. Man knnte in dem
Einheitsgesetze unsres Erkennens den Einen Erkennenden als Trger und
Erzeuger des berzeitlichen, natrlich auch berrumlichen Systemes aller
Wahrheit auffassen; aber es ist einleuchtend, dass das Wort Trger in
diesem Falle nicht im Sinne der Substanzvorstellung und das Wort Erzeuger
nicht im Sinne der Ursachvorstellung gedacht wird.

Raum und Zeit bieten der Erkenntnis freilich noch eine andere
Schwierigkeit. Sie verhalten sich vllig gleichgltig gegen den Inhalt,
passen sich jedem Inhalte an, vermehren den Inhalt in keiner Weise und
bilden insofern einen Gegensatz zu Substanz und Kausalitt. Man kann sie
deshalb als Formalkategorien, Substanz und Kausalitt im Gegensatz zu
ihnen als Realkategorien bezeichnen. Die Frage nach der Bedeutung von Raum
und Zeit fr den Inhalt ist darum eine unabweisliche, um so mehr, da nur
durch sie die Individualisierung der Dinge und Vorgnge mglich ist. Sie
sind die Prinzipien der Individuation, durch die allein fr unser Denken
die Dinge aus der Sphre der unbestimmten und darum bloss gedanklichen
Allgemeinheit herausgehoben und zu Wirklichkeiten gestempelt werden, die
nur Einzelwirklichkeiten sein knnen. Was haben Raum und Zeit im Reiche
der Wahrheit fr eine Bedeutung, wie unterscheiden sich Wahrheit und
Wirklichkeit? das ist die fr das Erkennen schwierige, vielleicht
unlsbare, jedenfalls noch nicht gelste Frage. Sagen wir, das Wahre ist
wirklich, insofern es vom gttlichen Wesen nicht bloss gedacht sondern
auch gewollt wird, Raum und Substanz sind der symbolische Ausdruck fr die
scheinbare Selbstndigkeit der Dinge ihm gegenber, Zeit und Kausalitt
der symbolische Ausdruck fr die vllige Abhngigkeit der Dinge von ihm,
so sind das jedenfalls viel zu allgemeine Antworten, um als gengend
gelten zu knnen, obgleich sie eine ganze Weltanschauung und vielleicht
die einzig mgliche enthalten. Natrlich muss das Weltwirkliche sich in
vlliger Abhngigkeit von Gott befinden. Der Willensakt, dem es seinen
Ursprung verdankt, kann ihm nur eine scheinbare, keine wirkliche
Selbstndigkeit verleihen. Wo gbe es in der Welt auch etwas wirklich
vllig Selbstndiges? Es giebt kein gottfremdes, ihm nicht gehrendes Sein
-- ein solches wrde ja eine Schranke fr Gott, ein zweiter Gott sein.
Unter dieser Voraussetzung ist jener gttliche Wille nur als
Selbstentsagung, Selbstentusserung, Selbstverzicht Gottes zu denken,
durch welche den Dingen der Welt eine Selbstndigkeit geliehen wird, die
ihnen eigentlich nicht zukommt. Diese geliehene Selbstndigkeit kommt in
Raum und Substanz, hingegen die wirkliche Unselbstndigkeit, die
unbeschadet jener besteht, in Zeit und Kausalitt zum Ausdruck. Hiernach
ist die Wirklichkeit nicht wie Raum und Zeit eine Formalkategorie, was man
wegen des Zusammenhangs der Entstehung unserer Erkenntnis der Wirklichkeit
mit den Kategorien von Raum und Zeit erwarten sollte. Sie beruht auf dem
wirklichen Akte der Selbstentsagung und Selbstentusserung Gottes, dessen
Ergebnis, die geliehene Selbstndigkeit, nicht als etwas bloss Scheinbares
betrachtet werden kann. Die auf ihren Wirklichkeitssinn pochenden
Philosophen der Gegenwart werden diese Gedanken fr bersteigend oder gar
verstiegen halten, das ist ebenso leicht als berflssig. Wnschenswert
wre, dass sie endlich erklrten, worin denn nach ihrer Meinung die
Wirklichkeit im Unterschied von der Wahrheit bestehe und ob Raum und Zeit
bloss fr das Zustandekommen unserer Erkenntnis der Wirklichkeit oder auch
fr diese selbst eine Bedeutung haben.


  Zwanzigste Untersuchung.


Die Erkenntnis der Aussenwelt.

Wenn wir die Entstehung und Zusammensetzung unsrer Vorstellungen der
Weltdinge und ihrer Ordnung in Raum und Zeit ins Auge fassen, wie sie nach
dem gesicherten Ergebnis der Psychologie notwendig gedacht werden muss, so
knnen wir keinen Augenblick darber zweifeln, dass wir von der
Beschaffenheit dieser Dinge keine Erkenntnis haben. Die Annahme, dass die
Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, beruht offenbar auf einer bloss
vermeintlichen, durch die Psychologie vllig beseitigten Einsicht. Fr den
Kenner der Psychologie ist die Frage, ob die Dinge so sind, wie wir sie
sehen, einfach ungereimt. Jeder hat sein besonderes, eigenes Gesichtsbild
von den Dingen, und dieses besteht aus den Gesichtsempfindungen und den
mit ihnen associierten Tastempfindungen: seine Stelle im Raum wird
bestimmt durch die fr das Zustandekommen dieser Tastempfindungen
erforderlichen Muskelempfindungen der Arm- und Beinexkursionen. Zu einem
uns gegenberstehenden sogenannten Gegenstande wird das Ding durch die von
unsren Bewegungen hergenommene und dem bewegten Gesichtsbilde zu Grunde
gelegte Willensenergie, die allmhlich verblasst und als Restbestand das
den Raum ausfllende und Widerstand entgegensetzende Ding brig lsst.
Wenn wir die Dinge so wahrnehmen sollen, wie sie sind, dann muss diese
ihre Beschaffenheit in blossen Empfindungen bestehen, und die Dinge knnen
nichts als Vorstellungen sein. Allein niemand versteht unter den Dingen
blosse Komplexe von Empfindungen oder Vorstellungen, auch nicht
fortdauernde (unter gleichen Umstnden immer wiederkehrende) Mglichkeiten
von Empfindungen; ganz abgesehen davon, dass diese Mglichkeiten als reale
Mglichkeiten gedacht werden mssen und so einen Ermglichungsgrund der
Empfindungen voraussetzen. Alle denken unter den Dingen etwas von den
Empfindungen und Vorstellungen Verschiedenes.

Mssen wir also auf die Erkenntnis der Beschaffenheit der Dinge
verzichten, so fragt sich, ob wir nicht wenigstens die Existenz von
Dingen, die uns unter der Hlle von Empfindungen bewusst werden, erkennen
knnen. Davon nun, dass von uns verschiedene, durch die Empfindungen und
Vorstellungen uns gegebene und unsrem Bewusstsein gegenwrtige Dinge
existieren, davon haben wir eine unmittelbare Einsicht. Die
Zusammengehrigkeit dieser Empfindungen und Vorstellungen mit einem von
uns verschiedenen Sein oder Etwas leuchtet uns unmittelbar ein. Die
Einsicht davon lsst sich nicht wegdisputieren; sie bleibt bestehen, auch
wenn die anfngliche Einsicht, dass wir die Beschaffenheit der Dinge
erkennen, beseitigt oder als eine bloss vermeintliche Einsicht erkannt
ist.

Es ist wichtig zu beachten, dass die Einsicht eine unmittelbare ist und
die Zusammengehrigkeit uns unmittelbar einleuchtet. Sie ist nicht
vermittelt durch die Einsicht, die wir vom Gesetz der Kausalitt haben.
Wir schliessen nicht daraus, dass die Empfindungen ohne unser Zuthun in
uns entstehen, auf etwas von uns Verschiedenes, das ihren Anfang
ermglicht. Gegen diesen Schluss ist mit Recht eingewendet worden, dass
die Empfindungen mglicherweise aus uns entstehen knnten, ohne dass wir
darum wssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen der Aussenwelt, sofern es
sich um ihre Existenz handelt, ist eine streng unmittelbare; von dem
Bewusstsein einer Ursache, eines Anfangs und einer Ermglichung des
Anfangs ist in ihr nichts zu entdecken, wie das schon oft hervorgehoben
worden ist. Fr die Nichtexistenz der Dinge in dem Sinne, in dem wir sie
verstehen, ist eine unmittelbare Evidenz nie in Anspruch genommen worden,
kann auch, so viel ich sehe, in Zukunft nicht in Anspruch genommen werden.
Sie sind natrlich verschieden von den Empfindungskomplexen, den
Willensdingen, von ihrer Substanz und Kausalitt, deren Entstehung und
Zusammensetzung uns die Psychologie mit durchsichtiger Klarheit kennen
lehrt. Sie knnen Gedanken sein und sind nach unsrer Auffassung Gedanken
Gottes, oder wenn man lieber will, des Bewusstseins berhaupt (Berkeley,
Rehmke), also nicht Gedanken unsres oder meines individuellen
Bewusstseins. Sie sind nicht Dinge an sich, die wir erkennen, wie sie
unerkannterweise sind, sondern ein von Ewigkeit und vor uns Gedachtes, und
unsre Erkenntnis derselben ist nur ein Nachdenken eines Vorhergedachten.
Giebt es keine unmittelbare Evidenz der Nichtexistenz der Dinge in diesem
Sinne, so ist der seltene Fall, wo sich Evidenz und Evidenz wie Ja und
Nein gegenber stehen, also ausgeschlossen, der einzige Fall, in dem wir
uns auf eine Evidenz nicht berufen knnten. Fr die Nichtexistenz von
Dingen in unsrem Sinne scheint auch kein Beweis gefhrt werden zu knnen.
Positivisten wie Stuart Mill, welche sich auf die fortdauernde Mglichkeit
der Empfindungen, aus denen sich das Vorstellungsbild der Dinge ergiebt,
zurckziehen, mssen diese Mglichkeit als reale fassen und bedrfen daher
fr sie eines Ermglichungsgrundes, den sie nur in den Dingen in unsrem
Sinne finden knnen. Idealisten wie Berkeley, Rehmke knnen gegen die
Annahme von Dingen als Gedanken Gottes oder des Bewusstseins berhaupt von
ihrem Standpunkte aus keinen Beweis zu erbringen versuchen.

Hingegen knnen wir unsere Annahme von solchen Dingen, die wir durch
unmittelbare Einsicht gewinnen, auch noch durch einen Beweis sttzen. Seit
Cartesius ist in der Philosophie die abstrakte Trennung von Leib und
Seele, von Krperwelt und Bewusstsein, die von ihm aus bloss methodischen
Grnden eingefhrt wurde, zu einer gewohnheitsmssigen Annahme geworden,
ber deren Recht oder Unrecht kaum noch reflektiert wird. Aristoteles und
den mittelalterlichen Philosophen war diese Annahme vllig fremd. Auch
unsere Psychologie setzt die abstrakte Trennung von Leib und Seele als
selbstverstndlich voraus, sie geht darum von den Empfindungen als den
Anfangszustnden des Bewusstseins aus und legt auf Grund derselben und im
Anschluss an sie den reichen Inhalt des Bewusstseinslebens dar. Das bietet
methodische Vorteile und ist insofern nicht zu verwerfen. Allein schon
eine Definition der Empfindung ist unmglich ohne Zuhilfenahme
krperlicher Vorgnge, der Sinnesreize und Gehirnerregungen. Ausserdem
wird niemand bestreiten, dass das Kind von Empfindungen als
Bewusstseinsvorgngen noch nichts weiss. In unsrem entwickelten
Bewusstseinsleben treten ferner die Empfindungen nie als Empfindungen, als
Bewusstseinsvorgnge auf. Man hat deshalb gesagt, sie seien uns nicht als
Empfindungen sondern als objektivierte Vorstellungen gegeben. Was heisst
das? Werden Empfindungen je objektiviert und dadurch zu Vorstellungen? Die
Theorie der Objektivation und Projektion ist veranlasst durch die Farben,
die Empfindungen sind und doch von uns in der Ferne als den Dingen
anhaftend gesehen werden. Allein mit den Farbenempfindungen sind
entsprechende Tastempfindungen associiert, die wir nur haben knnen, wenn
wir den Gegenstand berhren. Es ist darum begreiflich, dass wir beim Sehen
des Gegenstandes uns in Gedanken an seinen Ort versetzen und ihn nun
unmittelbar, wie mit den Tastempfindungen so auch mit den
Gesichtsempfindungen der Farben umkleiden (hierin liegt der Grund, wie bei
der Errterung ber die Erinnerung deutlich werden wird, warum wir bei der
ussern Wahrnehmung nicht leicht von einer Einsicht reden). Wir wrden
nicht von objektivierten oder gar projizierten Empfindungen als dem
unmittelbar Gegebenen reden, sondern vorziehen zu sagen, dass uns die
Empfindungen nicht als Empfindungen ursprnglich gegeben sind sondern als
Erkenntnismittel.

Auf einer gewissen Stufe des entwickelten Bewusstseins hren schon beim
unmndigen Kinde die Empfindungen auf unverstandene Zustnde zu sein. Es
erhebt sich der auf das Wesen der Dinge und die Wahrheit gerichtete Blick
des Geistes, durchdringt die sinnliche Hlle der Empfindungen, die in
jedem andere und besondere sind, und erfasst das fr alle Zeit und darum
auch fr alle Denkenden den Empfindungen irgend entsprechende, jedenfalls
mit ihnen zusammengehrende Sein und Etwas, d. h. das fr alle Zeit und
fr alle Denkenden gltige Wesen der Dinge in der unbestimmten Weise, wie
es eben dem Begriffe des Seins und Etwas entspricht. Natrlich bleibt die
Empfindung das Kleid, die Hlle dieses unbestimmten Seins und Etwas, der
Sttzpunkt, das Schwungbrett, um mit Platon zu reden, fr diesen Blick des
Geistes, das er nicht entbehren kann. Empfindungen als
Bewusstseinsvorgnge sind Abstraktionen, als Erkenntnismittel fr die
Aussenwelt sind sie das ursprnglich Gegebene. Aber auch fr die hchsten
Begriffe knnen wir dieses Erkenntnismittel, wie Aristoteles zuerst sieht,
nicht entbehren. Kein Begriff ohne Phantasiebild -- dieser Satz stammt von
ihm. Er will sagen: kein Begriff ohne wieder auflebende Empfindungen, die
als Erkenntnismittel funktionieren. Dem Blick des Geistes, der das den
Empfindungen entsprechende Sein findet oder entdeckt, folgt das
Einleuchten der Zusammengehrigkeit und diesem die Einsicht in die
Zusammengehrigkeit. Aber nur von dem ganz unbestimmten Sein und Etwas der
Dinge, das freilich fr alle Zeit und fr alle Denkenden gilt, giebt uns
diese Einsicht Kunde, nicht von seiner Beschaffenheit. Etwas Nheres von
seiner Beschaffenheit, freilich noch unbestimmt genug, erfahren wir nach
dem Einheitsgesetz unsres Erkennens, nach dem alle Wahrheit und damit
alles Wesen der Dinge Gedanke Gottes ist. Hiernach muss dann auch das mit
den Empfindungen zusammengehrende Sein und Etwas als Gedanke Gottes
gefasst werden. Davon haben wir dann eine mittelbare, eine durch das
Einheitsgesetz vermittelte Erkenntnis.

Wir gehen bei unsrer Beweisfhrung davon aus, dass nicht bloss unser Leib
sondern auch die Krperwelt mit unsrem Bewusstsein eine Einheit bilden.
Denn nur unter dieser Voraussetzung scheint eine unmittelbare Erkenntnis
der Krperwelt aus den Empfindungen und durch sie, wenn auch nur ganz
unbestimmt, als eines Etwas oder Seienden mglich zu sein. Aber besteht
jene Annahme zu recht? Knnen wir wirklich nicht bloss von einer Einheit
unsres Leibes, sondern auch der Krperwelt mit unsrem Bewusstsein reden?
Zunchst unterscheidet das Kind seinen eigenen Leib noch nicht von fremden
Krpern. Erst die Schmerzgefhle, welche mit den Angriffen auf den Leib
verbunden sind, machen ihm klar, dass es sich mit dem eigenen Krper
anders verhlt als mit fremden Krpern. Dann steht doch auch der eigene
Krper mit der ganzen Krperwelt in einer auf bestndigem Austausch
beruhenden Verbindung; sie bilden mit einander eine unauflsliche Einheit,
in dem es kein Leeres und keine Sprnge giebt. (Horror vacui. Natura non
facit saltus.) Natrlich leugnen wir nicht, dass das Verhltnis des
Bewusstseins zu dem, was wir unsren Leib nennen, ein andres ist als zu den
fremden Krpern. Aber erstens ist dies Verhltnis uns unbekannt; zweitens
ist es nicht zu allen Teilen des eigenen Leibes das gleiche, scheint zu
vielen Teilen desselben vielmehr kein engeres zu sein wie zu der brigen
Krperwelt; drittens endlich ist dieses Verhltnis, was die Erkenntnis des
eigenen und der fremden Krper angeht, sicher das gleiche, und bloss in
dieser Hinsicht kommt dieses Verhltnis fr uns hier in Betracht.

Wir fragen endlich, wie weit denn unsre Einsicht bezglich der Aussenwelt
reicht? Wir antworten: genau so weit, als unsere wirkliche Erkenntnis;
denn diese ist mit der Einsicht ein und dasselbe. Natrlich gehrt Raum
und Zeit, Substanz und Ursache, nicht minder aber auch Materie und Kraft,
in denen die gleichen irrationalen, dem Denken inkommensurabeln, durch
dasselbe nicht aufzuhellenden Elemente enthalten sind, bloss zu der
Erscheinung der Welt in unsrem Bewusstsein. Abgesehen von den Urteilen
ber das in diesen Formen Verbundene giebt es keinerlei Einsicht von
ihnen, was natrlich nicht hindert, dass wir von dem in diesen Formen
Gegebenen, unter ihnen Erfassten eine Einsicht haben. Sehen wir aber von
dieser Erscheinung der Aussenwelt in uns ab, so bleibt kaum etwas anderes
brig, als ein unbestimmtes Seiendes, das freilich im Gegensatz zu dieser
Erscheinung objektiv fr alle Zeit und fr alle Denkenden gltig ist, und
in diesem Sinne existiert. Giebt es eine Vielheit von Dingen in der
Aussenwelt, die wir freilich nur nach den sinnflligen Eigenschaften ihrer
Erscheinung unterscheiden knnen? Wir werden behaupten mssen, dass wir
davon eine einsichtige Erkenntnis haben, sofern es sich um die grossen
Himmelskrper einschliesslich unsrer Erde und um die kleinen Menschen-,
Tier- und Pflanzenkrper handelt, auch bezglich der Atome der Physiker,
bezglich der Aggregatzustnde Luft, Wasser, Erde, ferner der Berge,
Flsse, Thler, Meere. Aber was diese vielen Dinge der Natur sind, die wir
nur nach ihrer Erscheinung im Bewusstsein bestimmen und unterscheiden
knnen, insbesondere, wodurch sie sich in Wirklichkeit unterscheiden,
wissen wir nicht. Die Vielheit stellt sich uns ferner als eine gebrochene
Einheit dar. Natrlich haben wir auch von den Ergebnissen der
beschreibenden Naturwissenschaften, sofern sie wirklich wissenschaftliche
Ergebnisse sind, einsichtige Erkenntnisse, bei denen freilich immer
vorbehalten bleibt, was es mit den Krpern, von denen sie handeln,
eigentlich auf sich hat, was sie abgesehen von ihrer Erscheinung in unsrem
Bewusstsein sein mgen. Das Gleiche gilt von den Ergebnissen der Chemie,
Astronomie, Physik, Mechanik und zwar in um so hherem Grade, je weiter
wir uns in diesen Wissenschaften von den verwickelten Verhltnissen des
Einzelwirklichen entfernen, jemehr wir von ihnen abstrahieren. Bis an die
usserste Grenze der Abstraktion gehen wir in der Geometrie und
Arithmetik, und daher rhrt die durchsichtige Klarheit der Stze dieser
Wissenschaften. Bei der Geometrie bleibt freilich noch der Raum und die
Ausdehnung mit dem in ihnen enthaltenen irrationalen Elemente gleichsam
als Hindernis einer vollkommen uneingeschrnkten Einsicht bestehen, die
wir erst fr die Stze der Arithmetik, bei der auch dieses Hindernis in
Fortfall kommt, in Anspruch nehmen knnen.


  Einundzwanzigste Untersuchung.


ber die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins.

Die Erkenntnis der Aussenwelt ist, wie wir sehen, berall durch
unberschreitbare Schranken eingeengt. Wenn wir von der Existenz der Dinge
und Vorgnge der Aussenwelt und ebenso der Beziehungen zwischen ihnen auch
eine wirkliche, in der Einsicht bestehende Erkenntnis haben, so bleibt uns
die nhere Beschaffenheit dieser Dinge und ebenso der Vorgnge doch
verborgen. Wir knnen sie nur nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein
nher bestimmen, und diese mag fr ihre Unterscheidung ausreichen, kann
uns aber ber ihre Beschaffenheit keine Belehrung geben. Der Aussenwelt
steht die Innenwelt unsres Bewusstseins gegenber. Knnen wir von dieser
Einsichten, Erkenntnisse gewinnen, die umfassender und vertiefter sind,
wie manchmal behauptet wird? Von einer Reihe von Forschern, die sich an
Brentano anschliessen, wird angenommen, dass wir Einsichten berhaupt nur
von den Gegenstnden der innern Wahrnehmung, also von der eigenen
Innenwelt haben knnen, nicht aber von den Gegenstnden der ussern
Wahrnehmung, also von der Aussenwelt, sofern sie Gegenstand der ussern
Wahrnehmung ist.

Jedenfalls ist jeder Bewusstseinsvorgang durch das Merkmal der Bewusstheit
charakterisiert, das man als ein Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich
selbst bezeichnen kann. Jeder hat sich selbst zu seinem Inhalte. In diesem
Sinne kann man sagen: jede Vorstellung stellt etwas vor, mag sie richtig
sein oder nicht, und das ist der nicht von ihr verschiedene Inhalt. Dieses
Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich selbst muss natrlich immer wahr
sein: in ihm kann es keinen Irrtum, keine Falschheit geben. Aber es ist
kein eigentliches Wissen, kein namentliches, vorstellungsmssiges,
begriffliches Wissen. Wir gewinnen durch dasselbe noch keine
Vorstellungen, Begriffe von den Bewusstseinsvorgngen. Dieses
uneigentliche Wissen ist keine Einsicht, keine Erkenntnis. Aber wir knnen
ber die Bewusstseinsvorgnge reflektieren und diese Reflexion, selbst ein
Bewusstseinsvorgang, ist von den Bewusstseinsvorgngen, die ihren
Gegenstand bilden, verschieden. Durch die Reflexion nun gewinnen wir
zweifellos nicht bloss von der Existenz sondern auch von der
Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgnge eine Einsicht, eine Erkenntnis.
Wir stehen ihnen nicht ratlos gegenber wie den Dingen und Vorgngen der
Natur oder mssen uns mit einer ganz unbestimmten Erkenntnis derselben
begngen. Wir wissen, was es mit ihnen auf sich hat, wodurch sie sich von
einander unterscheiden auf Grund von Merkmalen, die wir in den
Bewusstseinsvorgngen selbst finden. Allerdings sind alle unsere
Vorstellungen, die wir von den Bewusstseinsvorgngen haben, aus dem
sinnlichen Gebiete entlehnte, bertragene, ursprnglich also sinnliche und
mit Bezug auf die Bewusstseinsvorgnge nur bildliche Vorstellungen. Wir
bedrfen dieser Krcken der sinnlichen Vorstellungen bei jedem Schritte,
den unser Denken thut und knnen ihrer nirgends entraten, auch nicht, wenn
es sich um die Erkenntnis unserer Bewusstseinsvorgnge handelt. Aber wir
wissen sehr wohl zwischen dem ursprnglichen und bertragenen Sinne dieser
Vorstellungen, z. B. der Vorstellung Vorstellen, zu unterscheiden und
geben ihnen unwillkrlich bei der bertragung auf die Bewusstseinsvorgnge
eine diesen entsprechende andere Bedeutung. Hier kommt das mit jedem
Bewusstseinsvorgang verbundene, uneigentliche Wissen des
Bewusstseinsvorgangs um sich selbst zur Geltung und verhindert eine
Herabziehung der Bewusstseinsvorgnge in das sinnliche Gebiet. Die
Empfindungen, insofern sie Erkenntnismittel der Aussenwelt sind und als
solche immer unter Mitwirkung der Sinnesorgane, sei es der ussern, sei es
bloss der innern, der Gehirnerregungen, funktionieren, gehren dem
sinnlichen Gebiete an, ja sie konstituieren dasselbe. Insofern wir aber
bei der Reflexion ber die Empfindungen von dieser ihrer krperlichen
Seite absehen, bilden sie, wie alle Bewusstseinsvorgnge, einen Gegensatz
wie zu allem Krperlichen, so auch zu allem Sinnlichen. Es ist unrichtig
zu sagen, dass wir von den Bewusstseinsvorgngen nur Vorstellungen haben
und nicht wissen, was diesen Vorstellungen eigentlich entspricht; von
unsren gegenwrtigen Gefhlen, gegenwrtigen Wollungen und gar von unsren
gegenwrtigen Vorstellungen sollen wir blosse Vorstellungen haben. Es
leuchtet unmittelbar ein, dass diese Annahme falsch ist, abgesehen von den
widersinnigen Konsequenzen, zu denen sie fhrt. Mssten wir ja dann auch
von den Vorstellungen unsrer Bewusstseinsvorgnge nur Vorstellungen haben
und von diesen Vorstellungen wieder nur Vorstellungen und so fort ohne
Ende. Man knnte denken, die bertragung der aus dem sinnlichen Gebiete
entlehnten Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgnge knne nur in
Urteilen geschehen. Allein diese Urteile setzen das Einleuchten der
Zusammengehrigkeit der Bewusstseinsvorgnge mit den Vorstellungen und die
Einsicht in diese Zusammengehrigkeit voraus, die bertragung geht also,
wie der Einsicht und dem Einleuchten, so auch dem Urteil voran, und wir
werden sie dem Blick des Geistes zuschreiben mssen, dem wir die
wesentlichen Merkmale verdanken.

Man kann die Bewusstseinsvorgnge isolieren, wie wir das thun, wenn wir
sie durch bertragene Vorstellungen nher bestimmen. Das ist ein
abstraktes Verfahren, welches zu diesem Zwecke angewendet werden kann und
in der Psychologie gute Dienste thut. Aber man darf nicht glauben, dass
die Bewusstseinsvorgnge in Wirklichkeit auch isoliert von einander sind.
Sie liegen nicht nebeneinander wie die Atome eines Krpers, haben vielmehr
einen bergreifenden, die gleichzeitigen und sogar auch die vorangehenden
Bewusstseinsvorgnge mit umfassenden Charakter. Ohne dieses bergreifen
ist das Zustandekommen des Sinnenbildes der Ausdehnung, in dem die
gleichzeitigen Empfindungen, und des Sinnenbildes der Bewegung, in dem die
aufeinanderfolgenden Empfindungen in bewusster Weise zusammenhngen oder
einen bewussten Zusammenhang bilden, nicht zu erklren. Die den einzelnen
Bewusstseinsvorgngen eigentmliche Bewusstheit oder das Wissen um sich
selbst greift hier auch auf die andern gleichzeitigen oder vorausgehenden
und nachfolgenden Empfindungen hinber. Das, was wir Einheit des
Bewusstseins nennen, vermge deren wir von _unsrem_ Bewusstsein reden und
dieses den fremden Bewusstseinen gegenberstellen, hat hierin seinen
Grund. Es ist zu beachten wichtig, dass wir nicht bloss eine wirkliche
Einsicht und Erkenntnis von der Existenz und Beschaffenheit der
Bewusstseinsvorgnge haben, sondern ebenso auch von ihrer Zugehrigkeit zu
unsrem Bewusstsein, oder dass sie unsere Bewusstseinsvorgnge sind. Auch
von dem besonderen Zusammenhange zwischen Vorstellungen und Gefhlen,
Gefhlen und Wollungen, zwischen berlegung, Entschluss, Vorsatz,
Ausfhrung -- mag uns die Art dieses Zusammenhangs auch dunkel bleiben --
haben wir eine Einsicht, eine wirkliche Erkenntnis, also wenigstens davon,
dass dieser Zusammenhang besteht. Wir wissen, was wir beabsichtigen, und
wann wir ohne Absicht handeln und darum fr den Erfolg unserer Handlungen
entweder gar nicht oder nicht vllig verantwortlich sind, und dieses
Wissen beruht auf einer Einsicht und Erkenntnis. Das Gefhl der Reue und
der Verantwortung und ihr Gegenteil hat darin seinen Grund.

Giebt es auf Einsicht beruhende Erinnerungen, sind Erinnerungen wirkliche
Erkenntnisse? Zweifellos knnen sie das sein und sind es in Wirklichkeit
oft genug. Eigentlich knnen wir uns nicht an Dinge und Vorgnge, sondern
nur an unsere Wahrnehmung der Dinge und Vorgnge erinnern. Die Erinnerung
ist ein Wissen der Zusammengehrigkeit eines vergangenen
Bewusstseinsvorganges mit dem gegenwrtigen, daher seiner Zugehrigkeit zu
unsrem Bewusstsein. Dass uns diese Eigentmlichkeit der Erinnerung bei der
Erinnerung selbst weniger zum Bewusstsein kommt, hat seinen Grund darin,
dass wir bei den Erinnerungen uns ganz in die Zeit des vergangenen
Vorgangs versetzen und mit unsrem Denken nur bei ihm verweilen; hnlich
wie wir bei der Wahrnehmung uns an den Ort des Gegenstandes versetzen. Das
ist auch der Grund, warum wir nicht leicht von einer Einsicht sprechen
weder bei der Erinnerung noch bei der Wahrnehmung. Die Einsicht setzt
immer zwei Glieder voraus, deren Zusammengehrigkeit uns einleuchtet. Bei
dieser Versetzung in die Zeit des erinnerten und an den Ort des
wahrgenommenen Gegenstandes scheint aber immer nur ein Glied vorhanden zu
sein. Kommen wir aber auf dem Wege der Reflexion dazu, die Erscheinung des
Dinges in unsrem Bewusstsein von dem wahrgenommenen Dinge selbst oder den
gegenwrtigen Erinnerungsakt von dem vergangenen erinnerten
Bewusstseinsvorgang zu unterscheiden, so leuchtet uns die
Zusammengehrigkeit beider ein, und wir begreifen, dass wir auch bei der
Wahrnehmung und Erinnerung von einer Einsicht sprechen mssen. Sehen wir
unter dieser Voraussetzung ab von der Bedeutung der Zeit, der
Vergangenheit in ihrem Verhltnis zur Gegenwart, die wir nicht kennen,
sehen wir ferner ab von Ausdehnung, Bewegung, Raum, Substanz, die nur die
Erscheinung der Dinge und Vorgnge im Bewusstsein ausmachen knnen (falls
bei der Erinnerung auch ussere Dinge und Vorgnge, sofern sie
wahrgenommen wurden, in Frage kommen), so kann es keinem Zweifel
unterliegen, dass es Erinnerungen giebt, die in einer Einsicht oder
wirklichen Erkenntnis bestehen. Die ganz klaren und deutlichen sind von
dieser Art. Wer kann leugnen, dass er eine auf Einsicht beruhende
Gewissheit davon hat, heute Morgen aufgestanden zu sein, einen Spaziergang
gemacht zu haben, auf demselben jemand getroffen oder gesprochen zu haben,
von Kummer erfllt gewesen zu sein beim Tode eines Angehrigen, beim
Verlust eines Vermgens usw.? Sogar darber, ob unsere Erinnerung ungenau,
lckenhaft, verschwommen ist, knnen wir unter Umstnden eine auf Einsicht
beruhende Gewissheit haben. Ist das Gedchtnisbild von einem frheren
Bewusstseinsvorgang von dieser Beschaffenheit, so werden die mit dem
frheren Bewusstseinsvorgang verbundenen Gefhle auch nur zum Teil in
lckenhafter, verwischter Weise wieder aufleben. Das hat eine Spannung,
ein Unbehagen zur Folge, worin wir etwa den psychologischen
Anknpfungspunkt fr das Einleuchten der Nichtzusammengehrigkeit, (die in
diesem Falle als Nichtangemessenheit bestimmt werden muss) des
Gedchtnisbildes mit dem Bewusstseinsvorgang erblicken knnen, der die
Einsicht in diese Nichtzusammengehrigkeit folgt.

So sicher es aber auch ist, dass wir Erinnerungen haben, die in Einsichten
bestehen und also wirkliche Erkenntnisse sind, so sind die bei der
Erinnerung gewonnenen Einsichten doch mancherlei Einschrnkungen
unterworfen, und wir mssen ihnen gegenber mancherlei Vorbehalte machen.
Noch mehr ist das der Fall, wenn wir von der Erkenntnis unseres Ich
sprechen. Wie jeder Bewusstseinsvorgang ein Wissen, freilich ein
uneigentliches Wissen von sich selbst hat, das wir seine Bewusstheit
nennen, so hat auch das, was wir unser Ich, unser Selbst nennen, ein
Bewusstsein von sich. Wir haben ein Ich-Bewusstsein, ein
Selbst-Bewusstsein, die Zusammengehrigkeit unsres Ich, unsres Selbst mit
diesem Bewusstsein von sich leuchtet uns unmittelbar ein; davon haben wir
eine Einsicht, eine Erkenntnis, eine unmittelbare Einsicht, die jeden
Zweifel ausschliesst. Wenn Hume behauptet, dass er in sich jederzeit nur
ein Bndel von Vorstellungen findet, so hat er eben vergessen, dass dazu
ein Vorfinder, eben das Ich, erforderlich ist. Aber was ist dieses Ich,
dieses Selbst? Das ist eine andere Frage. Und hier fehlt uns offenbar die
Einsicht oder Erkenntnis. Sicher ist es nicht unser Krper oder einer
seiner Teile, die Augen, die Ohren, die wir, auch abgesehen von ihrer
Erscheinung in unsrem Bewusstsein, unterscheiden mssen, obgleich das Wort
Ich lange Zeit hindurch von unsren Kindern und von vielen Erwachsenen ihr
Leben hindurch nur oder fast nur von ihrem Leibe verstanden wird, also von
dem leiblichen Ich; obgleich ferner das Ich von dem, was dem Leibe,
abgesehen von seiner Erscheinung im Bewusstsein, entspricht, nicht
getrennt werden kann, soll es nicht zu einem blossen Abstraktum werden.
Ohne dieses, dem sinnlich erscheinenden Leib Entsprechende ist ja kein
Bewusstsein denkbar, und ohne Annahme des Bewusstseins knnen wir auch von
keinem Ich reden. Sicher ist es ferner keine Substanz, die nur zur
Erscheinungsform der krperlichen Dinge gehren kann. Auch mit dem
Selbst-Bewusstsein oder Ich-Bewusstsein, das nur sein Merkmal bildet, kann
das Ich und Selbst nicht verselbigt werden. Es ist der Ausdruck fr die
Zusammengehrigkeit der Bewusstseinsvorgnge zu Einem Bewusstsein, aber
doch kein blosses Wort; vielleicht ist es das Band dieser
Zusammengehrigkeit, das sich ebenso zu der Gesamtheit der
Bewusstseinsvorgnge verhlt wie der Eine Denkende zum Reich der Wahrheit.
Hier sind wir auf blosse Vermutungen angewiesen, es fehlt uns jede
Einsicht und damit die wirkliche Erkenntnis. Wenn wir urteilen: ich freue
mich, ich bin traurig, ich stelle mir vor, so haben wir zweifellos eine
Einsicht und wirkliche Erkenntnis von der Zusammengehrigkeit unsrer
Bewusstseinsvorgnge mit dem Ich- oder Selbstbewusstsein, von ihrer
Zugehrigkeit zu unsrem Bewusstsein, diese leuchtet uns unmittelbar ein.
Aber vorbehalten bleibt, was es mit dem Ich und Selbst auf sich hat.

Wir sehen, nicht bloss fr die Erkenntnis der Aussenwelt, auch fr die
Erkenntnis unsrer eignen Innenwelt giebt es unbersteigliche oder
wenigstens bis jetzt nicht berwundene Schranken; auch hier mssen wir
Vorbehalte machen, wenn wir von Einsicht und wirklicher Erkenntnis reden
wollen. Freilich besteht, was die Erkenntnis der Aussenwelt und die unsrer
eigenen Innenwelt angeht, ein wesentlicher Unterschied. Sehen wir vom Ich
ab, so wissen wir doch, was wir unter Hnden haben, wenn wir uns mit den
Bewusstseinsvorgngen beschftigen; wir kennen ihre Merkmale und knnen
sie danach von einander unterscheiden, whrend wir von den Dingen und
Vorgngen der Natur in der That nicht wissen, was sie sind, und sie
lediglich nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein von einander
unterscheiden knnen. Bei den Bewusstseinsvorgngen fllt natrlich ihre
Erscheinung im Bewusstsein mit ihnen selbst zusammen. Denn diese ihre
Erscheinung im Bewusstsein ist nichts anderes als das mit ihnen verbundene
Wissen von sich selbst, das wir ihre Bewusstheit nennen. Die Reflexion ist
nur eine Wiederholung dieses mit jedem Bewusstseinsvorgange verbundenen
Wissens von sich selbst.


  Zweiundzwanzigste Untersuchung.


Weitere Schranken unseres Erkennens.

Eine Schranke unsrer Erkenntnis, der Innen- und Aussenwelt, haben wir
bisher absichtlich unerwhnt gelassen. Wir erkennen das Wesen der Dinge
und Vorgnge der Natur wie der Vorgnge unsres Bewusstseins, ihre
Wahrheit, erst dann, wenn wir ihre Stellung in dem System aller Wahrheit
erfasst haben. Davon sind wir aber mit all den errterten Einsichten und
Erkenntnissen noch weit entfernt. Wir gewinnen mit ihnen sozusagen nur die
Glieder dieses Systems. ber ihren Zusammenhang innerhalb desselben, auf
den doch alles ankommt, bleiben wir vllig im Dunkeln. Das ist die letzte,
hchste, eine allgemeine Schranke unserer Erkenntnis, die sowohl fr die
Erkenntnis der Aussenwelt wie fr die Erkenntnis der Innenwelt gilt.
Weitere, nher liegende, ebenfalls allgemeine Schranken unsrer Erkenntnis
bedrfen einer besondren Errterung.

Wir bezeichnen gewhnlich als unser Wissen alles das, von dem wir eine
Gewissheit haben. Die Gewissheit verbindet sich aber auch oft genug mit
einem blinden Dafrhalten und ist in diesem Falle ohne vernnftigen Grund.
Wenn wir die zahlreichen Quellen des blinden Dafrhaltens ins Auge fassen,
wenn wir insbesondere erwgen, wie oft unsre Zuneigungen und Abneigungen,
unsre Interessen auf unsre berzeugungen einen massgebenden und
bestimmenden Einfluss ausben, wie oft nach dem Sprichwort der Wunsch der
Vater des Gedankens ist, werden wir kaum zweifeln knnen, dass die Zahl
der auf blindem Dafrhalten beruhenden und darum des Charakters der
Vernnftigkeit entbehrenden Wissensinhalte sehr gross ist und kaum
berschtzt werden kann. Diese Wissensinhalte knnen natrlich nicht als
Erkenntnisse im eigentlichen Sinne gelten.

Von den Erkenntnissen im eigentlichen Sinne mssen ferner die sogenannten
Kenntnisse, die auf einer blossen Kenntnisnahme, auf einem blossen
Kennenlernen beruhen, sorgfltig unterschieden werden. Sie bilden die
unbersehbar grosse Gruppe der associativen Wissensinhalte, bei denen
ebenfalls in keiner Weise von einer Einsicht die Rede sein kann. Wir haben
Gesichtsempfindungen von den Dingen; mit ihnen zusammen treten die
Gehrsempfindungen oder Gehrsvorstellungen von den auf diese Dinge
angewendeten Worten auf; sie associieren sich mit den ersteren und werden
gelegentlich, wenn sich die Gesichtsempfindungen wiederholen,
reproduziert. Wir sagen dann, das Ding heisst so und so. Das ist natrlich
ein lediglich associatives Wissen, ohne alle Einsicht. Alles Namen- und
Wortwissen in der eigenen und fremden Sprache, alle Benennungsurteile sind
von dieser Art, da die Namen und Worte nur willkrliche Zeichen sind fr
das, was sie bedeuten. Nicht bloss mit den Worten steht es so, es ist
vielfach nicht anders mit den Sachen. Wie selten haben wir
verhltnismssig eine Einsicht in den Zusammenhang der Teile, aus denen
wir die Dinge zusammensetzen, der Eigenschaften, die wir ihnen beilegen,
des Geschehens in Natur und Geschichte, wenigstens wenn wir ber die
nchsten Zusammenhnge bei diesem Geschehen hinausgehen wollen. Die
Wissenschaft stellt sich die Aufgabe, diese Zusammenhnge darzulegen,
oder, was dasselbe ist, die Gesetze fr dieselben zu finden. Aber wie weit
ist sie von der Lsung dieser ihrer Aufgabe entfernt. Sehr oft haben diese
Zusammenhnge fr uns nur den Charakter des zufllig Verbundenen oder des
Zusammengeratenen, von dem es nur ein associatives Wissen geben kann, weil
das Bewusstsein der Zusammengehrigkeit und damit die Einsicht fehlt.

Es ist endlich klar, wenn wir auf Grund einer geringeren oder grsseren
Zahl von Einzelfllen einen allgemeinen Satz aufstellen, wenn wir mit
andren Worten einen Induktionsschluss ziehen, so hat dieser Satz, je nach
der Zahl der Flle, eine grssere oder geringere Wahrscheinlichkeit, aber
von dieser Wahrscheinlichkeit haben wir doch eine Einsicht, eine wirkliche
Erkenntnis, eine Einsicht in seine Wahrscheinlichkeit.


  Dreiundzwanzigste Untersuchung.


Erkenntnis der Innenwelt andrer.

Wir haben gesehen, wie wir zur Erkenntnis unserer eigenen Innenwelt
gelangen und welche Schranken fr diese Erkenntnis vorhanden sind. Aber
wie steht es mit unserer Erkenntnis der Innenwelt andrer? Haben wir eine
auf Einsicht beruhende wirkliche Erkenntnis von fremden Bewusstseinen?
Allgemein wird jetzt angenommen, dass diese Erkenntnisse, wenn es
wirkliche Erkenntnisse sind, auf dem Wege des Analogieschlusses zustande
kommen. Mit unsren Bewusstseinsvorgngen sind Ausdrucksbewegungen, z. B.
Lachen und Weinen mit Freude und Trauer, ausserdem Mienen, Gebrden als
Zeichen bestimmter Gefhle, Worte als Zeichen bestimmter Gedanken
verbunden. Nehmen wir diese nun an andren wahr, so schliessen wir, dass
auch bei ihnen die gleichen Bewusstseinsvorgnge vorhanden sein mssen.
Sollte wirklich alle Erkenntnis fremder Bewusstseine auf diesem Wege
zustande kommen? Sollte beispielsweise das Kind die Freude, die Trauer,
den Zorn und Unwillen der Mutter, ihre Liebe, ihren Beifall nur auf diesem
Wege kennen lernen? Ist das Kind, wenn es anfngt in dieser Weise in das
Bewusstsein der Mutter Blicke zu thun, wohl imstande, die mit seinen
Bewusstseinsvorgngen verbundenen Ausdrucksbewegungen, insbesondere seine
mit ihnen verbundenen Mienen, die fast ausschliesslich in Betracht kommen,
genau zu kennen, um sie mit den Mienen der Mutter vergleichen und daraus
bei der Mutter auf hnliche Bewusstseinsvorgnge schliessen zu knnen? Das
scheint den Beobachtungen, die wir am Kinde machen knnen, durchaus zu
widersprechen. Aber auch soweit wir Erwachsene fremde Bewusstseine
erkennen, spielt dieser schwerfllige Analogieschluss, wie die Reflexion
deutlich lehrt, keine Rolle. Unsre Erkenntnis der fremden Bewusstseine
giebt sich uns als eine unmittelbare kund und, wie es scheint, kann sie
auch beim Kinde keine andere sein.

Aber wie ist das mglich? Der blosse Anblick der Bewegung eines andren,
z. B. beim Stossen einer Billardkugel, beim Springen ber einen Graben,
erzeugt in uns, wenn nicht die gleiche Bewegung, so doch den Ansatz dazu.
hnlich kann man beobachten, dass die Gefhlsusserungen eine ansteckende
Wirkung ausben. Begegnen wir finstern Mienen, so verdstert sich auch
unwillkrlich unsere eigene Miene. Wo alles lacht, mssen auch wir lachen;
wo alles weint, knnen wir uns des Weinens nicht enthalten, und wenn wir
auch nicht wirklich mitlachen oder mitweinen sollten, so werden wir doch
frhlich oder traurig gestimmt. So lange wir Kinder sind und noch nicht
gelernt haben, unsren Gefhlsusserungen Zgel anzulegen, werden wir nicht
bloss frhlich mit den Frhlichen und traurig mit den Traurigen; wir
lachen wirklich mit den einen und weinen mit den andren. Das ist die
Regel. Natrlich giebt es Ausnahmen, bei Kindern sowohl als bei
Erwachsenen, wenn sie sehr egoistische, sehr gefhllose Naturen sind. Das
Merkwrdige hierbei ist nur, dass die ansteckende Wirkung nicht bloss bei
den Gefhlsusserungen stehen bleibt, sondern sofort auch, und wie es
wenigstens bei den Erwachsenen scheint, mit grsserer Sicherheit auf die
Gefhle selbst bergeht. Nehmen wir nun an, dass wir von unsren
Mitmenschen nach ihrer leiblichen Erscheinung bereits eine Erkenntnis
gewonnen haben, ist es dann nicht natrlich, dass wir in diesen uns
aufgedrngten Gefhlen und sonstigen Bewusstseinsvorgngen ihre eigenen
erblicken, dass die Zusammengehrigkeit dieser ihrer Bewusstseinsvorgnge
mit ihrer leiblichen Erscheinung sich uns aufdrngt, uns unmittelbar
einleuchtet und wir so eine unmittelbare Einsicht, eine unmittelbare
wirkliche Erkenntnis von dieser Zusammengehrigkeit und damit von den
fremden Bewusstseinen gewinnen? So erklrt sich denn die allbekannte
Erscheinung von der unwillkrlich in unsren Kindern auftretenden Abneigung
gegen Personen, die Kinder nicht leiden knnen oder die von schlechter
Gemtsart sind. Das Gefhl der Abneigung gegen Kinder, gegen alle Menschen
berhaupt, teilt sich den Kindern mit, und in diesem Gefhle lesen sie
gleichsam unmittelbar in der Seele des andren und sehen, was in ihr
vorgeht. Ich brauche nicht zu bemerken, dass diese Erscheinung zu den
Erfahrungen gehrt, die wir tglich an uns selbst machen knnen und die
somit als eine allgemein menschliche Erscheinung betrachtet werden muss,
mithin auch fr das Leben der Erwachsenen gilt. Die Unmittelbarkeit der
Erkenntnis der fremden Bewusstseine hat im Grunde nichts Aufflliges. Das
Gegenteil ist nur scheinbar natrlicher; der Raum, der uns anscheinend von
dem fremden Bewusstsein trennt, gehrt selbstverstndlich nur unserer
Vorstellung an. Eine actio in distans, Einwirkung aus der Ferne muss nach
dem jetzigen Stande der Naturwissenschaft sogar fr die Krperwelt
angenommen werden, wenigstens so lange, als noch nicht nachgewiesen ist,
dass die Gravitation zu ihrer Wirkung Zeit braucht; bis jetzt gilt diese
Wirkung als eine unzeitliche oder zeitlose. Von der actio in distans der
Krper bis zum immediatum commercium animarum ist nur ein Schritt.

Freilich hat die Erkenntnis anderer, insbesondere ihres Innern, auch ihre
Schranken. Schon Aristoteles und Locke sagen, dass wir nicht wissen
knnen, ob die Empfindungen etwa von rot und grn, die wir beim Anblick
von Blut und Gras haben, bei andren die gleichen und nicht vielmehr die
umgekehrten sind, so dass ihnen beim Gras die Empfindung gegenwrtig ist,
die wir beim Blut haben, und umgekehrt. Da wir alle von Jugend an gelernt
haben, das Gras grn und das Blut rot zu nennen, so wrden natrlich die
sprachlichen Bezeichnungen die gleichen bleiben. Da ferner fr unsre
Erkenntnis andrer, so unmittelbar sie ist, doch ihre Gefhlsusserungen
massgebend sind, so muss natrlich immer vorausgesetzt werden, dass diese
Gefhlsusserungen natrliche sind und nicht etwa knstlich zum Zweck der
Verstellung oder der schauspielerischen Darstellung hervorgebracht werden.
Pestalozzi betont, dass darber, ob eine Handlung aus selbstlosen oder
selbstschtigen Motiven hervorgeht, ob sie mit andren Worten sittlich oder
unsittlich ist, nur jeder bei sich selbst urteilen kann. Natrlich gilt
das Gleiche auch davon, ob neben dem negativen Moment der Selbstlosigkeit
auch das positive Moment der rckhaltlosen Hingabe an Gott, des
persnlichen Verhltnisses zu ihm, worin das Wesen der Religiositt
besteht, fr das Zustandekommen der Handlung bestimmend war. Obgleich sich
das nun nicht bestreiten lsst, so ist doch anderseits auch nicht zu
leugnen, dass wir auf Grund von Erfahrungen, die wir an uns und an andren
machen, andren mehr Vertrauen schenken knnen und mssen als uns selbst,
andere fr ehrlicher, uneigenntziger, hingebender, opferwilliger halten
mssen als uns selbst. In Bezug auf mich selbst bin ich doch eben wegen
meiner Eigenliebe, die zum Selbstbeschnigen und Selbstbetrgen fhrt,
viel mehr der Tuschung ausgesetzt, als in Bezug auf andere. Abgesehen
davon ist das in Wort und That vorliegende Leben des Einzelnen ebenso
Ausdruck seines Innern wie die Gefhlsusserungen, und wenn wir hier das
Natrliche, Nichtknstliche und Nichtverstellte von seinem Gegenteil
unterscheiden knnen, muss das auch dort gelten. Ist aber dies der Fall,
dann kann sich mit der Erkenntnis der Lebensfhrung des Einzelnen, wie sie
sich usserlich kundgiebt, auch die Vorstellung der Sittlichkeit, der
Religiositt verbinden und die Zugehrigkeit dieser innern Vorzge zu ihr
uns einleuchten, sodass wir nun auch von diesem Leben nach seiner innern
sittlich religisen Seite eine Einsicht und wirkliche Erkenntnis haben
knnen. Oft macht das Leben eines Menschen auf uns einen so
berwltigenden Eindruck, dass wir bezglich der Lauterkeit und Reinheit
seiner Gesinnung eine durch nichts zu erschtternde berzeugung gewinnen
und uns sagen mssen und wirklich sagen, dass, wenn hier keine Einsicht
vorhanden ist, es berhaupt keine Einsicht giebt. Es ist merkwrdig, dass
die solchen seltenen Menschen Nahestehenden und mit ihnen Umgehenden trotz
der entgegengesetzten Erfahrung, die sie an sich selbst und an andren
machen, in diesem ihre Einsicht betreffenden Urteil bereinstimmen, auch
wenn der sogenannte Verehrungssinn in ihnen wenig oder gar nicht
entwickelt ist. Natrlich sind wir bei dieser auf Einsicht
zurckzufhrenden Erkenntnis des Innern andrer auch auf ihre Worte als
ungewollte und unbeabsichtigte Selbstbeurteilungen angewiesen, also auch
auf die Mitteilungen andrer. Ob und inwiefern wir bezglich der
Mitteilungen andrer auch von wirklichen Erkenntnissen oder Einsichten
reden knnen, darber bedarf es einer besondren Untersuchung, der wir den
Titel Geschichtliche Erkenntnisse geben, da die geschichtlichen
Mitteilungen unter den Mitteilungen andrer die erste Stelle einnehmen.


  Vierundzwanzigste Untersuchung.


Geschichtliche Erkenntnisse.

Den Mitteilungen andrer gegenber sind wir gewohnt, von einem Dafrhalten
zu reden, das wir mit dem geringschtzigen Namen Glauben bezeichnen und
insofern dem Wissen als etwas Minderwertiges gegenberstellen. Wir
vergessen dabei gewhnlich, dass unser ganzes Gerichtsverfahren, auch wenn
es sich bei ihm um Leben und Tod handelt, auf Zeugenaussagen, also auf
einem Glauben in diesem Sinne beruht, und dass das Leben in der Familie,
in der Gesellschaft, im Staate, jeder Verkehr mit unsresgleichen ohne ihn
unmglich wrde. Sicher ist, dass blosse Mitteilungen an sich genommen
keine Einsichten sind, wenigstens nicht fr diejenigen, denen die
Mitteilungen gemacht werden. Mitgeteilte Urteile sind zunchst noch keine
von uns gefllten Urteile, bei denen die Zugehrigkeit des Prdikates zum
Subjekt uns einleuchtet. Aber wir haben gesehen, wie unbersehbar gross
die Wissensinhalte sind, die wir uns selbst verdanken und bei denen
ebenfalls von einem solchen Einleuchten keine Rede sein kann. Wir
bezeichneten diese Wissensinhalte als Kenntnisse und unterschieden sie von
den Erkenntnissen. Mit diesen Kenntnissen stehen die Mitteilungen zunchst
auf einer Stufe. Aber ebenso wie die blossen Kenntnisse knnen auch sie
unter Umstnden zu Einsichten oder Erkenntnissen erhoben werden. Es ist
also insofern kein Grund vorhanden, sie den Wissensinhalten gegenber, die
wir uns selbst verdanken und die blosse Kenntnisse sind, fr minderwertig
zu halten.

Sicher ist ferner, dass wir bezglich der mitgeteilten Urteile sehr hufig
nicht zu einer unmittelbaren Einsicht in die Zusammengehrigkeit des
Prdikats mit dem Subjekte gelangen knnen, uns vielmehr mit der Einsicht,
dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will, begngen
mssen, und dass wir erst hieraus auf die Zusammengehrigkeit des
Prdikats mit dem Subjekte schliessen knnen. Aber auch von den
Wissensinhalten, die wir uns selbst verdanken und die zunchst blosse
Kenntnisse sind, gilt, dass wir sehr oft nur eine mittelbare Einsicht von
ihnen gewinnen und sie nur durch diese mittelbare Einsicht zu eigentlichen
Erkenntnissen erheben knnen. Wenn wir eine wirkliche Einsicht gewinnen,
ist es in der That nicht von Bedeutung, ob dieselbe mittelbar oder
unmittelbar ist, ebenso wenig, ob sie eine ussere ist, vermittelt durch
Einsicht in die Fhigkeiten und Gesinnungen der Mitteilenden, oder eine
innere, vermittelt durch Einsicht in Stze, die von selbst einleuchten.
Auch die ussere mittelbare Einsicht fhrt in letzter Instanz auf Stze
zurck, die durch sich selbst einleuchtend sind. Ich mchte deshalb
vorschlagen, die im Deutschen (im Englischen hat sowohl believe
dafrhalten, als faith Glauben im religisen Sinne eine ganz andere
Bedeutung) bliche Unterscheidung des Glaubens von dem Wissen fallen zu
lassen und an ihre Stelle die andere von Wissensinhalten, die wir uns
selbst und die wir andren verdanken, zu setzen. Es ist dies die bei den
Englndern bliche Unterscheidung zwischen Kenntnissen erster und zweiter
Hand. Das Wort Glaube bleibt besser wie das englische faith auf seine
religise Bedeutung beschrnkt.

berblicken wir nun einmal das unermesslich grosse Gebiet der
Wissensinhalte, die wir andren verdanken, oder der Kenntnisse zweiter
Hand, gegenber der kleinen Zahl von Wissensinhalten, die wir uns selbst
verdanken, oder der Kenntnisse erster Hand, und erwgen wir die
Konsequenzen, zu denen es fhrt, wenn wir die erstren als minderwertig
gegenber den letztren betrachten wollen! Man bedenke, die ganze
Geschichte, die Geographie fremder Lnder und Vlker, die wir nicht selbst
gesehen, die Reisebeschreibungen und Naturbeschreibungen von Gegenstnden
und Dingen, die wir nicht selbst erforschten, die Geschichte der
Wissenschaften, auch die Lehren der Biologie, Chemie und Physik, selbst
der Mathematik, die wir nicht nachgeprft haben -- und welcher Fachmann
wre im Stande, alles vor ihm Erforschte nachzuprfen? -- alles das sind
Kenntnisse zweiter Hand, deren Wahrheit wir nur mittelbar erkennen, sofern
wir auf sie aus der Einsicht, dass die uns diese Kenntnisse Mitteilenden
die Wahrheit wussten und auch sagen wollten, schliessen. Knnen wir diese
smtlichen Wissensinhalte, weil wir sie der Mitteilung andrer verdanken,
fr minderwertiger halten als die geringe Zahl der durch eigene Thtigkeit
gewonnenen Wissensinhalte, die doch grsstenteils auch nur Kenntnisse sind
und insofern mit ihnen auf einer Stufe stehen? Oder doch fr
minderwertiger als diejenigen unter ihnen, welche eigentliche Erkenntnisse
sind, insbesondere als die Begriffsurteile der Arithmetik, der Logik, der
Metaphysik und die diesen Begriffsurteilen sich nhernden, freilich nicht
ohne Vorbehalt als Erkenntnisse zu betrachtenden allgemeinen Lehrstze der
Geometrie, Astronomie, Physik, Mechanik? Wegen der allgemeinen
Anwendbarkeit der Begriffsurteile und dieser sich ihnen nhernden
Lehrstze ist ihr Nutzen fr den Aufbau der Wissenschaften nicht hoch
genug anzuschlagen, und insofern mgen sie hherwertig sein als die
einfachen Thatsachenurteile. Aber der Erkenntniswert der Begriffsurteile
ist offenbar nicht grsser als der der Thatsachenurteile. Hier wie dort
besteht er in dem Einleuchten der Zusammengehrigkeit und der Einsicht in
dieselbe, was beides bei Thatsachen ebensowohl vorhanden sein kann als bei
Begriffen. Ausserdem hat die Wahrheit der Thatsachenurteile ebenso einen
berzeitlichen Charakter wie die Wahrheit der Begriffsurteile. Die meisten
der auf Mitteilung beruhenden Urteile, ausser denen, die zu den
erklrenden Naturwissenschaften und zur Mathematik gehren, sind solche
Thatsachenurteile; die geschichtlichen Wissenschaften bestehen fast
lediglich aus ihnen.

Es ist wichtig zu beachten, dass den geschichtlichen Thatsachen, die wir
smtlich der Mitteilung andrer verdanken, kein geringerer, im Gegenteil
sicher ein hherer Erkenntniswert zukommt als, ganz allgemein gesprochen,
den Wissensinhalten der Naturwissenschaften, von denen wir viele durch
unsere eigene Beobachtung gewinnen und die wir, wenn sie durch Beobachtung
andrer gewonnen wurden, nachprfen knnen, die ferner wegen ihrer
grsseren Einfachheit eher die Herstellung gesetzlicher, den
Begriffsurteilen sich nhernder Zusammenhnge ermglichen. Wir haben
gesehen, dass sich uns die Natur als eine gebrochene Einheit, nicht als
eine wahre Vielheit darstellt; damit hngt zusammen, dass das Einzelne in
der Natur nur als Beispiel einer Gattung und Art und nicht als solches
Bedeutung hat. Den Botaniker interessiert dieses bestimmte Exemplar einer
viola tricolor nur als Beispiel der Art. Ganz anders in der Geschichte.
Die geschichtlichen Personen bilden eine wirkliche Vielheit. Jede einzelne
hat ihren Wert, ist sozusagen eine Gattung, eine Art fr sich. Eben darum
stellen die geschichtlichen Thatsachen dem Erkennen eine viel schwerer zu
bewltigende Aufgabe als die Naturthatsachen; sie bieten dem Erkennen zu
gleicher Zeit aber auch einen Reichtum und eine Lebensflle, hinter der
die reichste und lebensvollste Ausstattung der Naturgestalten
zurckbleibt. Die Geschichte ist die Quelle von Gedanken, welche uns der
Lsung des Rtsels des Weltgeschehens nher bringen, whrend die Natur
unsren Fragen gegenber verstummt. Von dem Krperlichen, dem eigentlichen
Gegenstande der Naturwissenschaft, wissen wir strenggenommen nicht, was es
ist; von den Triebfedern und Beweggrnden menschlicher Handlungen, die
sich uns als die Hebel der geschichtlichen Entwicklung darstellen, haben
wir eine eigentliche, in einer Einsicht bestehende Erkenntnis. Ausserdem
ist das Krperliche sicher dem fr die Geschichte massgebenden und
bestimmenden Geistigen untergeordnet und hat in ihm seinen Zweck. Was
haben beispielsweise die freilich bloss hypothetisch angenommenen
therschwingungen und die wirklich zu konstatierenden Luftschwingungen
sonst fr einen Zweck, als in unserem Bewusstsein die Farben und die Tne
zu erzeugen und damit den Knsten der Malerei und Musik zur Geburt zu
verhelfen? Es giebt einen der Natur innewohnenden Zweckzusammenhang, der
in der Ermglichung und Herausbildung des Bewusstseins, vor allem des
menschlichen Bewusstseins, seine Spitze hat und in ihm, wie es scheint,
seinen Abschluss findet. Es scheint nicht richtig, die Natur als Gegensatz
zum Geiste zu betrachten; vielmehr stellt sie sich uns dar als eine
Stufenleiter zum Geiste, der uns nicht bloss in unsrem Bewusstsein sondern
mehr noch in der Geschichte offenbar wird. Man knnte sagen, die Natur
oder Krperwelt sei fr uns, die wir allein das Bewusstsein seiner
Beschaffenheit nach kennen, das Nichtbewusstsein, also Gegensatz des
Bewusstseins. Allein das ist nur ein andrer Ausdruck fr unser
Nichtwissen. Eher kann man sagen, das Niedere sei um des Hheren willen,
also in letzter Instanz alles fr das Bewusstsein da. Herausbildung des
Nervensystems als Bedingung der Empfindung, des Bewegungssystems als
Werkzeug des Willens -- das scheint der ganze Zweck des tierischen und
menschlichen Krpers zu sein. Wofr wre die Farbenpracht, der
Formenreichtum der Pflanzenwelt, wenn nicht fr das sehende Auge?

Oder soll etwa das Bewusstsein seinen Zweck in der Natur haben und ihr als
Mittel dienen? Allein die Natur geht die Jahrtausende hindurch ihren
unabnderlichen Gang nach ehernen Gesetzen, die das Bewusstsein entdecken
und dann sich dienstbar machen, aber nicht im geringsten ndern kann. Das
Antlitz des Weltalls und der Erde bleibt das gleiche Jahrtausende
hindurch, ohne von dem Bewusstsein einen ndernden Einfluss zu erfahren.
Die Benutzung der Naturgesetze zu seinen, nmlich des Menschen Zwecken,
das sich Dienstbarmachen und Beherrschen der Natur, das Zwingen derselben
zum Gehorsam im Experiment kraft dieser Gesetze ist ferner unerklrbar,
wenn das Bewusstsein der Natur wie das Mittel dem Zweck untergeordnet oder
um der Natur willen vorhanden wre.

Es bleibt noch eine dritte Mglichkeit, nmlich mit der mechanischen
Naturauffassung den Zweckbegriff ganz zu eliminieren. Allein die Anhnger
dieser Auffassung knnen der Entwicklungshypothese nicht entbehren und
fhren mit ihr gleichsam durch eine Hinterthr den Zweckbegriff wieder in
die Wissenschaft ein. Die Entwicklungshypothese verlegt die
Zielstrebigkeit, die Aristoteles zur Ermglichung der Selbstentfaltung und
Selbstentwicklung fr jedes einzelne Naturding in Anspruch nahm, in das
Ganze der Natur. Das Niedere ist nach ihr dem Hheren untergeordnet und
dient ihm als Mittel zum Zwecke. Man sucht freilich die Zweckmssigkeit
mechanisch zu erklren. Nur was seiner Umgebung angepasst und fr den
Verkehr mit ihr eingerichtet ist, soll daseinsberechtigt und lebensfhig
sein. Woher kommt die Anpassung und Einrichtung? Es passt sich selbst an,
richtet sich selbst ein; vermge seines Selbsterhaltungstriebes kommt es
zur Selbstentfaltung und Selbstentwicklung. Das ist eben das, was
Aristoteles Zielstrebigkeit nennt. Man sagt, das Strkere erhlt sich,
weil es besser fr den Kampf ums Dasein ausgerstet ist. Aber das gilt
nicht eigentlich vom Strkeren, sondern vom feiner Organisierten, vom
Empfnglicheren, Reizbareren, also von dem Vollkommneren. Dieses ist das
Strkere. Mit andren Worten, die Entwicklung zum Vollkommneren, die
Zielstrebigkeit setzt sich durch, hlt sich aufrecht. Der Geruchssinn des
Parfumeriefabrikanten, der Geschmackssinn des Gourmands, der Gehrssinn
des Musikdirigenten, der Gesichtssinn des Mikroskopikers wird durch die
infolge der bung und Gewhnung wiederholt auftretenden und einander
weckenden Empfindungen feiner, zarter, fr Unterschiede empfnglicher,
keineswegs aber grber, strker. Wre das letztere der Fall, dann liesse
sich durch Summierung der wiederauflebenden Empfindungen alles sehr leicht
erklren, rein mechanisch; alle Vervollkommnung wre nur ein
Strkerwerden. Aber es ist anders in der Natur; man kann von einem
aristokratischen Prinzip als dem herrschenden, in letzter Instanz
ausschlaggebenden reden. Das Bessere, das Vollkommnere gewinnt im
Allgemeinen den Sieg, das Strkere nur ausnahmsweise. Dem gegenber
versagt die mechanische Erklrung. Dass sich das Bessere, Vollkommnere
durchsetzt und erhlt, scheint ohne Zielstrebigkeit nicht erklrt werden
zu knnen.

Die fortschreitende Entwicklung der Natur ist nicht zu leugnen. Sie
vollzieht sich durch Zusammenfassung des Nebeneinanderliegenden,
Getrennten zur Einheit, durch Bildung kleinerer Ganzen, z. B. der
Himmelskrper im Weltenraum, der Krystalle, Pflanzen, Tiere auf der Erde,
und innerhalb dieser letztern durch Herstellung von Mittelpunkten zuerst
und dann von Systemen, die das kleine Ganze beherrschen: Ernhrungs-,
Nerven-, Bewegungssystem. Aber wie langsam geht diese Entwicklung vor
sich, ihr Alter zhlt nach Jahrmilliarden! Die eigentliche Sttte
unablssiger, augenscheinlicher, fortschreitender Entwicklung ist die
Geschichte. Insofern kann man sie als die an Intensitt freilich alles
Vorausgehende hinter sich lassende Fortsetzung der Natur bezeichnen. Auch
in ihr handelt es sich um Herausbildung von Einheiten; aber diese
Einheiten sind nicht Zusammenfassungen neben- und aussereinanderliegender
Teile, sondern Einheiten, die in einem Bewusstsein von sich selbst, an dem
alle ihre Glieder teilnehmen, bestehen: Volk, Staat, Gesellschaft, Nation.
Einheiten ferner im strengen Sinne, nmlich geistige Einheiten,
Persnlichkeiten, welche die eigentlichen Trger der geschichtlichen
Entwicklung bilden. Sie sind Trger von Ideen, welche die Massen bewegen.
Darin liegt ihre Bedeutung. Die Geschichte bewhrt sich gerade durch diese
in ihr hervortretenden, in den Persnlichkeiten verkrperten Ideen als
fortschreitende Entwicklung. Die Frage, ob es einen Fortschritt in der
Geschichte giebt, sollte darum von rechtswegen gar nicht gestellt werden.
Fr die Wissenschaft und Religion hat man ihn nicht leugnen knnen;
zeitweilige Rckschritte sind nur Anlufe zu krftiger Erhebung. Man wird
hienach nicht bestreiten knnen, dass die Geschichte einen viel
bedeutsameren und gehaltreicheren Erkenntnisgegenstand ausmacht als die
Natur. Es giebt ohne Zweifel in der fortschreitenden Entwicklung der Natur
etwas Neues, das aus den vorausgehenden Faktoren nicht erklrt werden
kann, -- das Organische gegenber dem Unorganischen ist, wie das Tier
gegenber der Pflanze, ein solches Neues -- wenn man nicht etwa den Satz
ex nihilo fit nihil zu leugnen versucht. Das gilt in noch viel hherem
Grade von der Geschichte. Hier ist das Neue an das Individuum gebunden,
und die Bedeutung des Individuums bedingt und bestimmt den geschichtlichen
Fortschritt.


  Fnfundzwanzigste Untersuchung.


Knstlerische und wissenschaftliche Inspiration.

Es giebt eine alte Unterscheidung von drei Erkenntnisquellen: Erfahrung,
Vernunft und Offenbarung. Man begegnet ihr heute nicht mehr. Sie gilt fr
veraltet. Indes hat sie doch ihr gutes Recht. Die Redeweise: es war mir
oder kam ber mich wie eine Offenbarung, wird nicht selten gebraucht, und
viele werden gestehen mssen, dass sie so etwas wirklich erlebt haben. Man
spricht allgemein von einer knstlerischen Inspiration. Die schpferische
Einbildungskraft ist etwas andres. Worin liegt der Unterschied? Was ist
unter dieser Inspiration, Eingebung, die als Offenbarung bezeichnet werden
muss, zu verstehen?

Es bedarf eines Blickes des Geistes, um das Wesentliche von dem
Unwesentlichen in den Dingen unterscheiden, um die Merkmale ihres
Begriffes auffinden und entdecken zu knnen. Nicht jeder verfgt ber
diesen Blick. Viele bleiben an dem usserlichen und Nebenschlichen mit
ihrem Denken haften. Wir sagen dann, sie knnen nicht denken. Wie sie des
eigentmlichen Erlebnisses, das wir als Einsicht bezeichnen, ermangeln und
sich kaum ber die Stufe des bloss associativen Wissens erheben, so fehlt
ihnen auch der Blick des Geistes, durch den allein das Wesentliche erfasst
werden kann. Eines solchen Blickes bedarf es nun auch, um den Gedanken zu
erfassen, der in einem Kunstwerke ausgedrckt ist. Aber fr den Knstler
selbst, der den Gedanken in dem Stoffe verwirklicht, gengt dieser Blick
nicht. Ihm muss der Gedanke _gegeben_ werden. Und das geschieht eben durch
die Eingebung oder Inspiration. Sie ist, wie ersichtlich, von dem Blicke
des Geistes, durch den wir das Wesen, den Kern der Sache erfassen,
verschieden. Dieser Blick orientiert sich an der ussern Erscheinung des
Wesens, er ist durch sie bedingt und wird durch sie bestimmt, obgleich er
sozusagen durch sie hindurchdringt und ber sie hinausgeht. Die
Inspiration oder Eingebung hingegen ist ein objektiver Zustand, der ohne
unser Zuthun zustande kommt, dem gegenber wir uns leidend verhalten. Sie
setzt natrlich in uns eine Empfnglichkeit voraus, die mannigfach
vermittelt ist; ihre Auffassung hngt darum von einer bestimmten
Entwicklung des Bewusstseins ab. Man kann die Inspiration mit dem
Einleuchten der Zusammengehrigkeit vergleichen und muss dann die
Auffassung der Inspiration mit der Einsicht zusammenstellen. Auch bei der
Eingebung handelt es sich um Zusammenhnge, um Zusammengehrigkeiten,
freilich andrer, hherer Art als bei dem Einleuchten, wie sie
beispielsweise das Motto der Goetheschen Iphigenie darstellt: Alles
irdische Gebrechen shnet reine Menschlichkeit. In der schaffenden
Thtigkeit des Knstlers nun spielt vor allem die Inspiration oder
Eingebung eine Rolle, sie macht sich die Phantasie des Knstlers dienstbar
und lsst sie an seiner Schpferkraft teilnehmen. Die so schpferisch
gewordene Phantasie schaltet und waltet mit ihrem sinnlichen Stoff gemss
der Eingebung, ihn formend und gestaltend.

Natrlich sagen wir nicht, dass alle Ideen, die unsren Kunstwerken
zugrunde liegen oder die in ihnen verkrpert sind, auf einer Eingebung
beruhen. Oft ist das Kunstwerk ja nur eine Darstellung des in Erfahrung
und Geschichte Gegebenen, freilich so, wie es sich im Geiste des Knstlers
spiegelt, wie es seiner Auffassung entspricht. Diese Spiegelung oder
Auffassung hngt natrlich, wie die Auswahl der darzustellenden
Gegenstnde, von der Individualitt des Knstlers ab. Man wird
demgegenber schwerlich von einer auf Eingebung beruhenden Idee reden
knnen, wenn man nicht etwa fr diese Individualitt, wie berhaupt fr
die Bedeutung des Individuums in der Geschichte etwas der Eingebung
Analoges in Anspruch nehmen will, das nicht bloss Gedanken im menschlichen
Bewusstsein sondern Wirklichkeiten erzeugt. Abgesehen davon wird man nicht
leugnen knnen, dass vielen Kunstwerken, insbesondere Werken der redenden
Kunst, Ideen zugrunde liegen, die auf einer Eingebung beruhen, die mit
andren Worten aus dem in Erfahrung und Geschichte Gegebenen nicht erklrt
werden knnen. Das Motto der Goetheschen Iphigenie ist unzweifelhaft eine
solche Idee, wenn auch fr Goethe diese Idee keine eigentliche Eingebung
war, sondern dem reichen Schatze der Eingebungen entnommen wurde, die in
der christlichen Religion gegeben sind und deren Mittelpunkt eben diese
Idee bildet.

Knnen wir auch von einer wissenschaftlichen Inspiration reden? Ohne
Zweifel mssen wir es! Wird das Forschungsergebnis, zu dem man nur mhsam
durch langwierige Arbeit gelangt, nicht meistens schon mit
vorausschauendem Blicke vorweggenommen, und ist nicht dieser
vorausschauende, das Ergebnis vorwegnehmende Blick der Ansporn, der uns
zur Forschungsarbeit drngt, und das Licht, das uns hierbei leitet? Alle
grossen wissenschaftlichen Entdeckungen, wie alle Entdeckungen berhaupt,
scheinen so auf ursprnglichen Intuitionen zu beruhen, die vielfach
Eingebungen sind. Das Ergebnis wird oft erst auf sehr verwickelten und
verschlungenen Wegen gewonnen, und doch steht es uns von Anfang an
deutlich vor der Seele. Wie ist das zu erklren, wenn das Ergebnis nicht
eine Eingebung, Inspiration ist? Wir sprechen davon, dass uns Gedanken
einfallen, wodurch der Fortschritt im Denken vielfach bedingt ist. Oft
sind das freilich nur Reminiscenzen aus der Lektre, aus den Gesprchen
mit andren, oft nur mehr oder minder berechtigte Verallgemeinerungen, oft
blosse Associationen. Aber wir wissen auch, dass das keineswegs immer der
Fall ist. Nicht selten tritt uns ein Gedanke, der gleichsam aus der
verborgenen Tiefe unsres Innern auftaucht, als etwas durchaus Neues
entgegen, fr das wir in unsrem bisherigen Geistesleben vergebens nach
Anknpfungspunkten suchen. Solche Gedanken werden wir doch Eingebungen
nennen mssen. Das Ergreifen, Erfassen derselben im Bewusstsein ist von
dem Blicke fr das Wesentliche, der durch die Erscheinung der Dinge und
Vorgnge im Bewusstsein bedingt und bestimmt ist, verschieden. Solche
Gedanken drngen sich uns auf, werden uns so aufgentigt, wie wir von den
Empfindungen sagen, dass sie uns aufgedrngt, aufgentigt werden. Von
unsrem Bewusstsein scheinen sie nicht hervorgerufen oder erzeugt zu
werden; aus ihm scheinen sie nicht hervorzugehen oder zu entstehen,
vielleicht aus den uns selbst verborgenen Tiefen unseres Wesens. Durch
dieses Sichaufdrngen und Sichaufntigen, das die auf Eingebung beruhenden
Gedanken mit den Empfindungen gemein haben, unterscheiden sie sich
insbesondere von dem Wesentlichen, das wir durch einen einfachen Blick des
Geistes erfassen, bei dem von einer innren Ntigung, einem innren Zwange
nichts zu verspren ist.

Natrlich bilden auch die eingegebenen Gedanken Zusammenhnge,
Zusammengehrigkeiten, sie treten in der Form von Urteilen auf; aber das
Einleuchten dieser Zusammengehrigkeit und das mit ihr verbundene
Einsehen, der Blick fr das Wesentliche verbindet sich nicht ohne weiteres
mit den eingegebenen Gedanken, ist auch grundverschieden von dem
Sichaufdrngen, das die eingegebenen Gedanken wie die Empfindungen
charakterisiert. Wie bei dem Blicke des Geistes fr das Wesentliche, so
ist auch bei dem ihm folgenden Einleuchten und Einsehen der
Zusammengehrigkeit von irgendwelcher Ntigung, irgendwelchem Zwange
nichts zu entdecken. Die auf Eingebung beruhenden Gedanken stellen sich
meistens dann ein, wenn der Blick fr das Wesentliche versagt, sodass ihr
Aufleuchten gleichsam einen Ersatz, eine Ergnzung fr diesen Blick
bildet. Wir kennen das Wesen des Krperlichen nicht, knnen es vielmehr
nur nach seiner Erscheinung in unsrem Bewusstsein charakterisieren und
nher bestimmen. Wenn man das Krperliche fr den Gegensatz des Geistigen
erklrt, so geschieht das auf Grund einer Eingebung in unsrem Sinne; der
Erfahrung folgend wrde es eher als eine Stufenleiter zum Geistigen hin
betrachtet werden mssen. Aber auch diese Betrachtung findet in der
Erfahrung keine ausreichende Sttze und muss insofern ebenfalls als
Eingebung bezeichnet werden. Natrlich sind solche Eingebungen keine
Erkenntnisse; es kommt darauf an, sie zu verifizieren. Die
wissenschaftliche Arbeit hat in ihnen wohl einen Ansporn und ein Licht,
aber sie beginnt erst mit der Eingebung und muss so lange fortgesetzt
werden, bis die Zusammengehrigkeit der Eingebung mit dem Wirklichen
einleuchtet und eingesehen wird. Dann erst wird die Eingebung zur
Erkenntnis.

Der Ausdruck Eingebung ist insofern ein vorlufiger. Zu einer wirklichen,
von der Einbildung sich unterscheidenden Eingebung wird ein Gedanke erst
dadurch, dass wir ihn zu einer wirklichen Erkenntnis erheben. Von den
beiden Gedanken ber das Wesen des Krperlichen, die wir erwhnten,
scheint sicher zu sein, dass sie zu wirklichen Erkenntnissen nicht erhoben
werden knnen. Nach dem ersteren Gedanken, der die Natur als Gegensatz zum
Bewusstsein fasst, msste man die Natur etwa als Schranke des
Bewusstseins, als symbolischen Ausdruck seiner Endlichkeit auffassen, dem
sich dann die scheinbar unendliche Ausdehnung der Natur im Raume als
symbolischer Ausdruck ihrer vorgeblichen Unendlichkeit zur Seite stellt.
Nach dem letzteren Gedanken msste man etwa annehmen, dass die Natur in
einer stufenweisen Entwicklung allmhlich zu einem geistigen Dasein
verklrt wrde, wie es die Anschauung des neuen Testamentes ist oder zu
sein scheint. Aber was in beiden Fllen die Wirklichkeit der Natur
eigentlich sein soll, bleibt vllig dunkel.

Wenn wir an dem wirklichen Bestehen von Eingebungen nicht zweifeln knnen,
so fragt es sich, woher sie kommen. Wir haben gesehen, dass das Wesen der
Dinge in ihrer Wahrheit besteht und dass sie nur dadurch, dass sie wahr
sind, wirklich sein knnen. Ihre Wahrheit ist Bedingung ihrer Wirklichkeit
und ihr gegenber das Massgebende und Entscheidende. Alle Dinge hngen so
mit dem Reiche der Wahrheit, mit dem System der Wahrheit zusammen -- eine
einzelne Wahrheit giebt es streng genommen nicht -- sind von ihm
durchdrungen oder in dasselbe eingegliedert. Das gilt natrlich auch von
unsrem Bewusstsein, von unsrem Erkennen und allen dasselbe vorbereitenden
Vorgngen. Sie sind aufs engste mit dem Reiche oder System der Wahrheit
verbunden, und aus dieser Verbindung erklrt es sich, dass scheinbar
unvermittelt in uns Gedanken auftreten oder, wie wir gewhnlich sagen, uns
eingegeben werden.

Es giebt sicher zwei Erkenntnisquellen, das Wort im weitesten Sinne
genommen: nicht Quellen, aus denen wir die Erkenntnisse schpfen, sondern
Ausgangspunkte, zwei verschiedene Ausgangspunkte fr unser Erkennen, die
dasselbe bedingen und seinem Inhalte nach bestimmen. Das sind einerseits
die Empfindungen als Erkenntnismittel der Aussenwelt und die
Bewusstseinsvorgnge als Erkenntnismittel der Innenwelt, beide zusammen
das ausmachend, was wir als Erfahrung bezeichnen knnen, wenn wir darunter
eben den Ausgangspunkt fr das Erkennen verstehen. Diesen stehen
anderseits die Eingebungen gegenber. Die Erkenntnis ist natrlich von
beiden verschieden. Sie ist Sache des Denkens, der Vernunft, und besteht
weder in einer blossen Umformung der Empfindungen, wie Condillac und die
Sensualisten meinen, noch in einer blossen Umformung der
Bewusstseinsvorgnge. Dass uns die Eingebungen, die nur dem
hochentwickelten Bewusstsein zuteilwerden knnen, in den an die Erfahrung
sich anschliessenden Formen des Denkens gegeben werden, hindert natrlich
nicht, sie als Ausgangspunkt fr das Erkennen in dem errterten Sinne zu
betrachten.


  Sechsundzwanzigste Untersuchung.


Religise Erkenntnisse.

Nimmt man an, dass es knstlerische und wissenschaftliche Inspirationen
giebt, so wird man auch den religisen Inspirationen seine Anerkennung
nicht versagen knnen. Die Religion ist, ganz allgemein gefasst, das
Bewusstsein von der Verbindung des Menschen mit Gott und ein auf Grund
dieses Bewusstseins eingeleiteter Verkehr des Menschen mit Gott, der in
der rckhaltlosen Hingabe des Willens, der Person, des ganzen Wesens an
Gott seinen Grund hat und in einer persnlichen Beziehung zu Gott besteht.
Wird nun unter Gott, wie es in der Religion der Fall ist, das ber der
Welt der Erscheinungen erhabene Wesen verstanden, in dem alles wirkliche
Sein und alle Wahrheit ihren Grund hat, so ist begreiflich, dass gerade
auf religisem Gebiete die Inspirationen die grsste Rolle spielen. Sie
sind von der Religion ihrem wahren Wesen nach unabtrennbar. Das kann man
nur leugnen, wenn man dieses Wesen vllig verkennt oder in sein Gegenteil
verkehrt. In allen weltbewegenden Religionen treten Seher, Propheten auf,
die sich solcher von Gott empfangener Inspirationen rhmen. Sofern sie
eine neue religise Bewegung herbeifhren, nennen wir sie Grnder, Stifter
der Religionen oder Verbesserer, Reformatoren. Der Inhalt ihrer
Inspirationen sind keineswegs, nicht einmal grsstenteils, Zukunftsbilder,
sondern die ganze Natur und Menschenwelt umspannende Gedanken, die ber
das eigentliche Wesen und die Wahrheit der Dinge, d. h. ber ihre Stellung
und Bedeutung fr die Gesamtheit des Wirklichen oder im System der
Wahrheit Licht verbreiten. Sie haben deshalb zu allen Zeiten das lebhafte
Interesse des Philosophen geweckt, dem es um die Erkenntnis des Wesens und
der Wahrheit der Dinge zu thun ist.

Allerdings sind diese Gedanken in erster Linie praktischer Natur, denn die
Religion ist zunchst eine praktische, das Gefhl und den Willen angehende
Angelegenheit. Aber sie schliessen die umfassendsten und bestimmtesten
theoretischen Voraussetzungen ein, ohne die sie Halt und Bestand verlieren
und bei deren Vernderung sie selbst vllig verndert werden. Und diese
theoretischen Voraussetzungen sind nicht etwa darum wahr, weil sie sich
praktisch fr das Gefhl und den Willen bewhren. Der Wert der Praxis
liegt gerade darin, dass diese Voraussetzungen wahr sind. Wie alles in der
Welt, so erhlt auch sie ihren Wert nur durch die Wahrheit, die sie
natrlich nicht verbrgen und garantieren kann. Es ist eine den
Religionsbegriff verflachende und entleerende Auffassung, wenn man
erklrt, die Religion bestehe in blossen Gefhlen, und wenn man sie in
diesem Sinne mit Gesinnungen verselbigt. Als ob Gesinnungen ohne
theoretische Grundlagen denkbar wren! Gewiss, das Wesen der Religion, ihr
Herz und ihre Seele besteht nicht in theoretischen Anschauungen, nicht in
Lehren, sondern in der persnlichen Hingabe der Menschen an Gott, in dem
Opfer seiner selbst. Aber wie verschieden ist doch die stoische Hingabe an
den Weltlauf, die auch von den Stoikern als Gehorsam gegen Gott bezeichnet
wird, und die christliche Ergebung in den Willen Gottes! Worin liegt die
Verschiedenheit? Nun darin, weil die diesen Gesinnungen zugrunde liegende
Lehre eine andere ist. Heilswahrheiten sind nicht wahr, weil sie uns Heil
bringen, sondern weil sie wahr sind, deshalb bringen sie uns Heil. Der
Glaube als rckhaltlose Hingabe an Gott setzt die Erkenntnis Gottes als
der rckhaltlosen Hingabe an uns voraus. Er soll den Frieden des Innern
und die Kraft zum sittlichen Handeln bringen. Aber man kann nicht auf
Probe glauben, abgesehen davon, dass das keine rckhaltlose Hingabe wre.
Mit andren Worten: die Erkenntnis, auf der der Glaube beruht und die uns
seine Wirkung verbrgt, ist nicht um dieser Wirkung willen wahr, und der
diese Erkenntnisse einschliessende Glaube erhlt nicht durch diese seine
Wirkung seine Wahrheit. Dass der Glaube seine Wahrheit nicht erhlt durch
seine Wirkungen, geht schon daraus hervor, dass die Wirkungen rein
psychologisch auch eintreten, wenn der Glaube falsch ist, d. h. wenn die
in ihm enthaltene Annahme, also das intellektuelle Element in ihm, nicht
wahr ist. Ohne dieses intellektuelle Element, dass Gott ist, dass er die
Liebe ist, kommt kein Glaube zustande, ohne dasselbe kann er keinen
Augenblick bestehen. Ist es nicht wahr, so ist er Trug, Tuschung,
Einbildung, also vllig wertlos, trotz seiner guten Wirkungen.

Aber hat das intellektuelle Element, von dessen Wahrheit wir reden, in der
Religion nur Bedeutung als Voraussetzung, als bedingender Bestandteil?
Muss man nicht vielmehr sagen, die Wahrheit sei das Einzige, was um seiner
selbst willen geschtzt werden msse, alles andere knne nur darum
geschtzt werden, weil es wahr ist (nur weil es wahr ist, ist es ja auch
wirklich)? Wir sprechen von wahrer, wirklicher Liebe, von wahrer,
wirklicher Sittlichkeit, von wahrem, wirklichem Menschsein und meinen
damit eine Liebe, wie sie sein soll, eine Sittlichkeit, wie sie sein soll,
einen Menschen, wie er sein soll. Das ist natrlich Wahrheit in andrem
Sinne; Wahrheit als bereinstimmung mit einem Ideal. Aber im hchsten
Sinne ist Liebe, Sittlichkeit, Mensch nur wahr, insofern sie eine Stellung
in der Gesamtheit des Wirklichen haben, die durch das System der Wahrheit
bestimmt wird, also als Glieder des Reiches der Wahrheit -- nur insofern
haben sie eine ewige Bedeutung und einen unvergnglichen Wert. Insofern
ist dann die Wahrheit alles in allem, das einzige, das wahrhaft hchste
Gut. Dieser hchste Sinn der Wahrheit muss auch fr die Religion gelten.
Als einzelne Wahrheit oder Teilwahrheit ist sie blosse Voraussetzung,
bedingender Bestandteil der Religion; als Wahrheit im hchsten Sinn ist
sie auch fr die Religion alles. Was Voraussetzung, bedingender
Bestandteil und insofern Anfang fr Glaube, Liebe, Sittlichkeit, Religion
ist, dass muss auch das Ende, das hchste Ziel sein. In diesem hchsten
Sinne wird in der christlichen Religion Gott als die Wahrheit bezeichnet
und die Erkenntnis mit dem ewigen Leben verselbigt, oder das ewige Leben
auf die Erkenntnis zurckgefhrt. Das ist das ewige Leben, das sie Dich
erkennen und den Du gesandt hast, Jesum Christum. In diesem hchsten
Sinne des Wortes Wahrheit wird dann auch in der christlichen Religion
alles auf Gott, den Knig im Reiche der Wahrheit, bezogen, alles sub
specie aeternitatis betrachtet, alles nach seiner ewigen Bedeutung im
Gegensatze zu dem vergnglichen Scheine ins Auge gefasst und gewertet. In
diesem hchsten Sinne des Wortes Wahrheit endlich wird alle Wahrheit in
der christlichen Religion als auf Eingebung, Inspiration, Offenbarung
beruhend betrachtet.

Fr die Erkenntnis der Wahrheit in diesem hchsten Sinne gilt dann
freilich auch wieder Glaube, Liebe und Sittlichkeit als Bedingung. Wer
meine Worte hlt und danach thut, der wird erkennen, dass sie wahr sind.
Insofern muss zugestanden werden, dass die Wahrheit wohl an sich, nicht
aber fr uns das hchste Gut ist. Fr uns ist die Sittlichkeit ein hheres
Gut als die Wahrheit und hinwiederum die Seligkeit, der Friede, ein
hheres Gut als die Sittlichkeit. Denn nur wenn wir die Seligkeit oder den
Frieden erlangt haben, knnen wir sittlich leben, und das sittliche Leben
hinwiederum ist Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit im vollen Sinne des
Wortes. Insofern gilt der Primat des Willens, nicht der Primat des
Intellekts; insofern knnen wir auch die beiden letzten Glieder der fr
das Zustandekommen des Glaubens wichtigen Reihe notitia assensus
(Einsicht) fiducia umkehren und sagen notitia fiducia assensus, was
brigens auf den alten Satz von der fides quaerens intellectum
hinauskommt.

Man unterscheidet Eingebung und Offenbarung. Eingebungen, Inspirationen
werden einem Einzelnen zuteil, und wenn dieser sie andren mitteilt als von
Gott stammend oder auf Inspiration beruhend, so werden sie Offenbarungen
genannt. Kann der, dem die Eingebung zuteil wird, diese wirklich als
Eingebung erkennen? Will man das bezglich der knstlerischen und
wissenschaftlichen Eingebungen nicht leugnen, so ist kein Grund vorhanden,
es fr die religisen Eingebungen zu bestreiten. Dass der religis
Inspirierte seine Eingebungen auf Gott zurckfhrt, spricht nicht dagegen.
Gott ist ihm der Knig und Herrscher im Reiche der Wahrheit, und vom
Glubigen wie von dem Knstler und Gelehrten gilt, dass er sein ganzes
Sein und Wesen von diesem Reiche der Wahrheit zu Lehen trgt und nur als
Glied dieses Reiches ein Sein und Wesen besitzt. Wie alle Dinge, so stehen
auch die bevorzugten Menschen, die Knstler, Gelehrten und religis
Inspirierten unter dem unmittelbaren Einflusse dieses Reiches und werden
von ihm unmittelbar berhrt. Warum sollten sie nicht eine Einsicht und
darum eine wirkliche Erkenntnis davon gewinnen knnen, dass ein in ihnen
auftauchender Gedanke nicht das Ergebnis ihres Nachdenkens, noch weniger
das Endglied einer rein mechanisch sich vollziehenden Association, sondern
etwas wirklich Neues ist, das nur jenem geheimnisvollen Reiche der
Wahrheit entstammen kann, das wir um des berzeitlichen Charakters aller
Wahrheit willen annehmen mussten?

Knnen auch diejenigen, denen die Eingebung als von Gott stammend
verkndigt wird, eine Einsicht davon gewinnen, dass sie wahr ist, knnen
sie mit andren Worten eine Einsicht davon gewinnen, dass der Verkndende
die Wahrheit sagen kann und sagen will? Denn diese Einsicht ist der
einzige Weg, auf dem wir uns von der Wahrheit einer Mitteilung durch
andre, sofern sie eben eine Mitteilung ist und bleibt, berzeugen knnen.
Massgebend hierfr und entscheidend ist einzig und allein der Eindruck der
Persnlichkeit des Verkndigers nach seiner sittlichen und religisen
Seite. Es giebt und gab zu allen Zeiten Persnlichkeiten, die in beider
Hinsicht einen berwltigenden Eindruck auf uns ausben, solange wir uns
gegen solche Eindrcke nicht verhrtet und abgestumpft haben, wie wir ja
auch gegenber dem Eindrucke der Wahrheit, dem Einleuchten oder der
Evidenz blind und gleichgltig werden knnen. Wenn wir jenen
berwltigenden Eindruck erfahren, dann ist es einfach konsequent,
jedenfalls einzig vernnftig, dass wir ihren auf Religion und Sittlichkeit
sich beziehenden Aussagen rckhaltlosen Glauben schenken oder sie auf
Grund dieser mittelbaren Einsicht fr wahr halten -- was auch immer
geschieht, wenn nicht die eigenen Neigungen und Interessen jenen Aussagen
widerstreiten. Ob wir unmittelbar von der Wahrheit dieser Aussagen eine
Einsicht oder Erkenntnis gewinnen knnen, ist eine andere Frage, die aber
fr den Religisen nur eine untergeordnete Bedeutung hat. Jener
berwltigende Eindruck wird bei ihm ein Ergriffensein des Gemts und
Sichunterwerfen des Willens zur unmittelbaren Folge haben, das eine
Verstrkung durch die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit jener Aussagen
schwerlich und nie, sehr hufig und leicht aber eine Abschwchung erfhrt,
da die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit selbst die Gefahr mit sich
bringt, die Wahrheit zu einer blossen Verstandes- oder Kopfwahrheit
herabzusetzen. Darum begngt sich der Religise gern und freudig mit der
usseren Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung, die sich darauf sttzt,
dass der die Offenbarung Verkndigende die Wahrheit sagen konnte und sagen
wollte.

*Schluss.*

Man wird sagen, unsere Darlegung sei Metaphysik. Gewiss mit Recht! Wir
kennen keine andren Wahrheiten als die einen berzeitlichen Charakter
haben, und Wahrheit in diesem Sinne ist Metaphysik, auch wenn man sie
durch ihre unlsbare Verbindung mit dem Erkennen davor schtzt, Ding an
sich zu sein. Wer die Metaphysik in diesem Sinne leugnet, fr den giebt es
keine Wahrheit mehr. Er ist unrettbar dem Skepticismus verfallen. Oder
nicht? Man sagt, Wahrnehmungen, die sich bewhren, sind wahr, wie die
Wahrnehmung, dass Digitalis den Puls herabsetzt, Chinin Fieber beseitigt.
Oder Wahrnehmungen, die sich als Teil einem widerspruchslosen System von
Stzen einordnen lassen, sind wahr. In beiden Fllen werden aus den
Wahrnehmungen Erfahrungen. Das erstere ist die empiristische
Wahrheitstheorie, das letztere die rationalistische. Aber es fragt sich,
woher wir wissen, dass etwas sich bewhrt, das etwas sich einem
widerspruchslosen System von Stzen einordnen lsst. Doch nur daraus, dass
es uns einleuchtet und wir es einsehen. Was immer uns aber einleuchtet und
was immer wir einsehen, das leuchtet uns ein, oder das sehen wir ein als
eine Wahrheit, die fr alle Zeiten und darum auch fr alle Denkenden gilt.
Das Sichbewhrende ist, wie alles induktiv Erschlossene, nur
wahrscheinlich, das Widerspruchslose nur mglicherweise wahr. Oft wenn die
Verhltnisse einfach berschaubar sind, haben wir schon bei der einzelnen
Wahrnehmung eine Einsicht in die Wahrheit. Wir erkennen z. B. sofort, dass
der glhende Ofen verbrennt, dass Wasser aus Wasser- und Sauerstoff
besteht; ebenso dass gleichseitige Dreiecke gleiche Winkel haben, dass
Peripheriewinkel die Hlfte der Centriwinkel ausmachen. Dort bedarf es nur
Einer Wahrnehmung, hier nur einer beliebig gewhlten Figur. Das Probieren,
Versuchen der Wiederholung einer Wahrnehmung oder ihrer Einordnung in ein
System hat seinen Wert: die Wiederholung, um unsere Lebenszwecke zu
sichern und zu frdern, die Einordnung, um ein Erkenntnisideal zu
verwirklichen; aber beides ist kein Prfstein der Wahrheit.





NAMEN- UND SACHREGISTER.


*A.*

*Abhngigkeit* vllige aller Dinge von Gott S. 51.

*Absehen* nicht das Wesen der Abstraktion S. 21, -- von dem in den
Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung und den entsprechenden
Kategorien enthaltenen irrationalen Element S. 49, 57--58.

*Abstraktion*, worin sie besteht S. 21--22, -- geht der Generalisation
voran, durch sie gewinnen wir unter anderm auch die wesentlichen Merkmale
S. 9, -- sie schafft neue Einzelgebilde des Denkens, ist verschieden von
den negativen Urteilen S. 21--22.

*actio in distans* S. 68.

*Allgemein* nicht dasselbe mit wesentlich S. 8.

*Allgemeingltigkeit* Folge der berzeitlichen Geltung S. V, 5.

*Analyse und analytisches Verfahren* nur die Kehrseite des Zieles des
Erkennens, seine bloss formale Folgeerscheinung S. 24, -- thut dem
Erkennen, nicht Genge S. 27, 29; warum man alle Urteile fr analytische
halten knnte S. 26 und 27.

*Analogieschluss*, ob notwendig fr die Erkenntnis fremder Bewusstseine
S. 67.

*Animismus* S. 12.

*Ansteckende Wirkung* der Gefhlsusserungen und Gefhle S. 67--68.

*Anerkennen* der erkannten Wahrheit Pflicht S. 43--44.

*Anfang* und Vorhandensein in der Zeit S. 50.

*Aperu* und Intuition, inwiefern dem Blick fr das Wesentliche hnlich
S. 10, -- inwiefern von ihm verschieden S. 80.

*Aphaireisthai*, *abstrahere* s. *Abstraktion*.

*Aristokratisches Prinzip* in der Natur: das Vollkommnere nicht das
Strkere siegt S. 75--76.

*Aristoteles* gegen die Trennung des Erkennens vom Gegenstand S. 1, --
gegen die Trennung von Leib und Seele S. 54, -- seine Kategorienlehre, in
der das sinnfllige Wirkliche die erste Rolle spielt S. 45, 47, --
unbewegter Beweger S. 30, -- kein Begriff ohne Phantasievorstellung S. 55,
59.

*Aristoteliker*: Prdikat der allgemeinere Begriff S. 27.

*Art*, inwiefern sie zu den Prdikabilien gehrt S. 46.

*Assensus*, inwiefern ihm die fiducia vorangeht S. 85.

*Associatives Wissen* S. 65.

*Association* der Willensimpulse mit den Sinnenbildern S. 12.

*Aufgentigt*, *aufgedrngt*, Empfindungen, Gedanken, auch Eingebungen;
aber nicht das Einleuchten, die Einsicht S. 22, 38, 78, 80.

*Augustins* veritates aeternae S. 7.

*Ausdehnung*, Sinnenbild und Begriff derselben S. 11, irrationales Element
in der Ausdehnung S. 48.

*Aussenwelt*, was darunter nicht zu verstehen ist S. 52, 57; wir haben von
ihrer Existenz, nicht von ihrer Beschaffenheit eine unmittelbare Einsicht
S. 53; warum wir bezglich der Aussenwelt nicht leicht von einer Einsicht
sprechen S. 61, 62 und 55; sie steht mit unserm Bewusstsein in
untrennbarem Zusammenhang S. 56 und 63.

*Ausgangspunkte* zwei verschiedene fr unser Erkennen, Erkenntnismittel
nicht eigentliche Erkenntnisquellen S. 81--82.

*Ausserwesentlich* das Zufllige, das Notwendige zum Teil, ob es zum
Seienden gehrt oder nicht S. 46.

*B.*

*Bacon* und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.

*Bedeutung* der berzeitlichen Geltung der Wahrheit S. 4, -- von Raum und
Zeit fr das Reich der Wahrheit S. 30, 50, -- der Zeit S. 5, 62.

*Begriff* von Ausdehnung und Bewegung verschieden von den entsprechenden
Sinnenbildern und Vorstellungen S. 11--12, -- von Punkt, Linie, Flche,
Geist desgleichen S. 14; -- umfasst die wesentlichen Merkmale S. 21, 7--8,
-- umfasst nicht alle Merkmale, die einem Ding und nur ihm zukommen S. 8,
46, -- der Religion S. 69, 82; -- der Philosophie S. 15--17. Der _Eine_
Begriff, welcher die Stellung der Dinge im System der Wahrheit bestimmt,
und unsere Begriffe S. 15, 18, 21.

*Begriffsworte* enthalten eine Wissensdisposition, die betreffenden
Urteile fllen zu knnen S. 11.

*Believe* Dafrhalten, S. 71.

*Berkeley* ber die Dinge als Gedanken Gottes S. 53, 54.

*Berhrung* enthlt ein irrationales Element a) als Bestandteil der
Ausdehnung, b) als Bestandteil der Substanz S. 48--49.

*Beschrnktheit* als seiendes Nichtsein S. 47.

*Bewegung*, Sinnenbild und Begriff derselben S. 11; irrationales Element
in der Bewegung S. 48.

*Beweis* fr die Existenz der Aussenwelt S. 54--56.

*Bewusstheit* Wissen des Bewusstseinsvorgangs um sich selbst S. 58, --
uneigentliches, nicht namentliches, nicht begriffliches Wissen, keine
Einsicht oder Erkenntnis S. 59, -- hat einen bergreifenden Charakter
S. 60--61, -- analog dem Bewusstsein des Ich und Selbst von sich S. 63, --
ist die Erscheinung der Bewusstseinsvorgnge im Bewusstsein, die sich in
der Reflexion wiederholt S. 64, -- kommt bei der bertragung der
sinnlichen Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgnge zur Geltung S. 59.

*Bewusstsein* der Wahrheit S. 6; unser Bewusstsein und die fremden
Bewusstseine S. 61; Ich- und Selbstbewusstsein S. 63.

*Beziehung* auf die Objektivitt gleich Bewusstsein der Wahrheit S. 6--7,
-- setzt zwei Glieder voraus S. 28, -- eine Kategorie S. 28.

*Bild*, was ihm eigentmlich ist S. 17.

*Bildliche* Vorstellungen S. 59.

*Blick des Geistes fr das Wesentliche*, eine Abstraktion (s. d.) S. 9; --
schafft, erzeugt ein neues Gebilde des Denkens, ist Voraussetzung der
Urteile der zergliedernden, der verbindenden, der negativen S. 13, 21, 14,
-- vermittelt die bertragung der sinnlichen Vorstellungen auf die
Bewusstseinsvorgnge S. 60, -- erste Stufe des Erkenntnisvorgangs, noch
keine Erkenntnis S. 20, 21; doppelte Funktion dieses Blickes:
Vereinzelung, Zusammenfassung, Trennen, Zusammenschauen S. 13, 21.

*Blinde* berzeugung, worauf sie sich grndet S. 34, -- Gewissheit,
wodurch von der einsichtigen verschieden S. 36, -- Wissensinhalte sehr
zahlreich S. 65, 25.

*Brentano* ber ussere und innere Wahrnehmung S. 58.

*C.*

*Caput mortuum* das Ding an sich, ein toter Punkt S. VI.

*Cartesius* Trennung von Leib und Seele S. 1, 54.

*Causari* hervorgebracht werden, verschieden von sequi folgen S. 32.

*Christliche* Ergebung und stoischer Gehorsam S. 83, -- Religion,
Mittelpunkt derselben S. 79; inwiefern sie Gott als die Wahrheit erklrt
S. 85.

*Commercium immediatum animarum* unmittelbare, gegenseitige Beeinflussung
der Bewusstseine S. 68.

*Condillac* S. 82.

*Criterium quo cognoscitur* -- das, wodurch wir erkennen, die Einsicht,
Kennzeichen der Wahrheit im uneigentlichen Sinne S. 24.

*Criterium secundum quod cognoscitur* -- das, gemss dem wir erkennen, das
Einleuchten Kennzeichen der Wahrheiten im eigentlichen Sinne S. 24.

*Cues* Nikolaus v., ideelle Existenz der Dinge wahrer als die
zeitrumliche S. 7.

*D.*

*Definition* der Empfindung unmglich ohne Zuhlfenahme krperlicher
Vorgnge S. 54, -- der Wahrheit gewhnliche, a) falsche Auffassung b)
richtige Auffassung S. 1, 2. Was gehrt in die Definition? S. 8.

*Denken*, inwiefern Gegenstand der Logik S. IV.

*Denkgesetze* Formalgesetze: das Gesetz des Enthaltenseins und des Grundes
S. 33.

*Denknotwendigkeit* oft nur Folgerung aus der Gewissheit S. 39, -- in
keinem Falle Grund unserer Einsicht in die Wahrheit S. 40, 41, 42.

*Descartes* s. Cartesius.

*Ding an sich* ein ungereimter Begriff S. VI, -- fhrt zu einer Auffassung
der Definition der Wahrheit, die alle Erkenntnis unmglich macht S. 1, die
Wahrheit nicht Ding an sich S. 5, 6, 31.

*Dinge im Allgemeinen* S. 50.

*E.*

*Eckhart* S. 7.

*Eigenschaft*, das Eigentmliche derselben S. 28, warum sie ein
Selbststndiges voraussetzt S. 41, und Propriett S. 46.

*Einbildung* und Eingebung S. 81.

*Einbildungskraft* schpferische verschieden von Eingebung S. 77, 78.

*Eingebung* verglichen mit dem Einleuchten, dem Blick fr das Wesentliche,
der Einsicht S. 10, 78, 80, -- noch kein Erkennen, vielmehr Ausgangspunkt
(zweiter) fr das Erkennen S. 81, 82, wann Gedanken Eingebungen sind
S. 79, 81, worin die Eingebungen ihren Grund haben S. 81.

*Einheit* Gesetz der Einheit S. 30, 31, -- Kategorie S. 47; -- gebrochene
in der Natur S. 57, 73 -- des Bewusstseins S. 61.

*Einleuchten* und *Einsicht*, Verschiedenheit beider S. 22, 23, 24,
Einleuchten keinerlei Zwang S. 22, 34, 38, 43, 80, -- verglichen mit
Inspiration und Auffassen der Inspiration S. 78, -- wirklich oder bloss
vermeintlich S. 35, 36, 37, 38; Schein des Einleuchtens, wie beseitigt
S. 37; Einleuchten unmittelbar oder mittelbar S. 37, 38. Einsicht innere
und ussere S. 71, 87. Einleuchten keine Erkenntnis, Grund der Erkenntnis
S. 22, 34, 38, Einleuchten Massstab, Kennzeichen der Wahrheit; das, nach
dem wir ber Wahrheit und Falschheit urteilen S. 24.

*Einsicht* Erkenntnis S. 23, Sehen, Wahrnehmen der Zusammengehrigkeit
S. 34, -- verschieden von Urteil, Bewusstsein der Wahrheit, Gewissheit
S. 23, keine wahrscheinliche oder zweifelhafte Einsicht mglich S. 35, 36
-- hat keine Grade S. 36, -- unmittelbare in die Existenz der Aussenwelt
S. 53 -- in die religis-sittliche Beschaffenheit eines Andern S. 70,
diese der Grund, dass wir seinen Aussagen ber Religion und Sittlichkeit
Glauben schenken S. 87, -- subjektiv wie die Gewissheit S. 23; inwiefern
kann die unmittelbare Einsicht grundlos, inwiefern der Grund der Einsicht,
das Einleuchten, als subjektiv bezeichnet werden? S. 31, die vorausgehende
Einsicht fr die nachfolgende Reflexion eigentliches Kennzeichen der
Wahrheit (criterium secundum quod), Einsicht an sich genommen nur
uneigentlich sogenanntes Kennzeichen der Wahrheit (criterium quo) S. 24.

*Einzelwirklichkeit* -- Gegensatz Gesamtwirklichkeit S. 4, Gesamtheit des
Wirklichen S. 15. Gesetze fr das Einzelwirkliche; auch das Gesetz des
ausgeschlossenen Dritten gilt nur fr das Einzelwirkliche S. 29.

*Empfindungen* a) als Gegenstand der Reflexion S. 60, b) als
Erkenntnismittel S. 55, 59, c) isoliert vom Krper bei Cartesius und in
der Psychologie S. 54, Definition der Empfindungen S. 54.

*Enargein* Einleuchten S. 24.

*Einzelgebilde* des Denkens, die wesentlichen Merkmale S. 13, -- berhaupt
das durch Abstraktion Geschaffene S. 21; das Urteil kein Einzelgebilde,
vom Denken geschaffene Verbindung S. 23.

*Enthaltensein*, Gesetz des Enthaltenseins fr Begriffe S. 26; Gesetz des
Enthaltenseins fr Urteile -- das Gesetz des Grundes S. 32; im
Enthaltensein eine Denknotwendigkeit vorhanden S. 40.

*Entwicklung* fortschreitende in der Natur S. 76, 81, 74.

*Entwicklungstheorie* fhrt den Zweckbegriff wieder ein S. 75.

*Erfahrung* Ausgangspunkt des Erkennens a) die Empfindungen als
Erkenntnismittel der Aussenwelt, b) die Bewusstseinsvorgnge als
Erkenntnismittel der Innenwelt, -- keine Erkenntnis S. 82.

*Erinnerung*, was sie ist S. 61; warum wir bei ihr nicht leicht von
Einsicht reden S. 61--62, unter welchen Vorbehalten es einsichtige
Erinnerungen gibt S. 62.

*Erkennen* hat eine metaphysische Bedeutung S. V, VI; a) empiristischer
Begriff, b) rationalistischer Begriff des Erkennens S. 2, -- Lehre vom
Erkennen erster Teil der Logik, Lehre vom Denken zweiter Teil S. IV; das
Erkennen und die Wahrheit S. IV, 2; die Wahrheit unabtrennbar vom Erkennen
S. VI, 2, 5, 31, -- nicht Abdruck, Spiegelbild, mssige Wiederholung der
Wirklichkeit, besitzt die Wirklichkeit selbst S. 6, 17. Erkennen gleich
Einsicht verschieden vom Urteil S. 23, 6.

*Erkenntnisideal* S. 88

*Erkenntnismittel* S. 55, 82.

*Erkenntniswert* der Naturwissenschaften und Geschichte S. VI, 73, 76, --
der Begriffs- und Thatsachenurteile S. 72.

*Erklrung* mechanische der Natur, wann mglich? S. 75, -- psychologische
der Entstehung und Zusammensetzung unserer Vorstellungen der Weltdinge
S. 52, 12.

*Ermglichung* der Empfindungen S. 52, Gesetz der Ermglichung S. 32.

*Evidenz evidentia* Einleuchten S. 24.

*Ewigkeitscharakter* der Wahrheit S. V, 4.

*Existenz* der Aussenwelt unmittelbar erkannt S. 53, -- des Ich
desgleichen; keine Erkenntnis seiner Beschaffenheit S. 63--64.

*F.*

*Faith* Glaube in religisem Sinne S. 71.

*Fiducia* religiser Glaube, der dem assensus der Zustimmung des
Verstandes oder dem einsichtigen Urteil vorangeht, ein und dasselbe mit

*Fides* quaerens intellectum religiser Glaube, der die einsichtige
Erkenntnis erstrebt d. h. die mit ihr verbundene ussere Einsicht durch
die innere zu ergnzen sucht S. 85.

*Farbe*, Wesen der Farbe S. 16, unsere Auffassung der Farben Grund der
Objektivationstheorie S. 54, 55.

*Formalgesetze* Denkgesetze, das des Enthaltenseins und des Grundes S. 33.

*Formalkategorien* Raum und Zeit S. 50.

*Formen* (3) des Gesetzes des Widerspruchs S. 33.

*Formulierung* falsche des Kausalittsgesetzes S. 31--32.

*Fragen*, ihr Wert S. 16--17, Philosophie Wissenschaft der Fragen S. 16,
-- ob die Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, thricht, ungereimt
S. 34, 52.

*G.*

*Gattung*, wann Propriett S. 46, 8, verglichen mit der Zahl S. 46.

*Gebiet* das sinnliche konstituiert von den Empfindungen, inwiefern?
S. 59.

*Gedanken* aufgedrngte S. 80, 22, -- Gottes die Dinge der Welt S. 53, 54,
56.

*Gefhle* Grund der blinden berzeugung S. 34; die Religion besteht nicht
in blossen Gefhlen S. 83.

*Gegenstand* Unbestimmtheit des Wortes S. 2; einziger Gegenstand des
Erkennens die Wahrheit S. 2; im eigentlichen Sinne giebt es nur auf Grund
des Urteils Gegenstnde S. 12.

*Gegenstndlicher* Charakter der Vorstellungen, wie kommt er zu Stande
S. 12.

*Geist*, Blick des Geistes S. 9, 13--14, 20--21, 60; -- und Krper S. 16,
Begriff und Sinnenbild des Geistes S. 14.

*Gelten* mehr als Existieren S. 4, vergl. ideelle Existenz in Gott wahrer
als zeitrumliche Existenz S. 7.

*Gemt*, Ergriffensein des Gemts von der Wahrheit S. 43, 87.

*Generalisation* S. 8--9.

*Geschichte*, Erkenntniswert der Geschichte S. VI, 73, 76, Bedeutung des
Individuums in der Geschichte S. 73, 77, Fortschritt in der Geschichte
S. 76, Gedanken in der Geschichte S. 73, 76.

*Gesamtheit des Wirklichen* s. *Einzelwirklichkeit*.

*Gesetze* als Ausdruck des Wesens der Dinge S. 14; -- des Erkennens:
Grundgesetz, Urteilsgesetze S. 25 u. 29, Schlussgesetze S. 30 ff., Gesetz
der Gleichfrmigkeit des Naturlaufs S. 38.

*Gewissheit* einsichtige und blinde, ihr Unterschied S. 35--36.

*Glaube* in religisem Sinne S. 84, 71, 72; als Frwahrhalten der
Mitteilungen andrer S. 70.

*Glaubensberzeugungen* geschichtliche Erkenntnisse S. V, Kant ber
Glauben S. V.

*Gleichheit* und Verschiedenheit Prdikabilien S. 46.

*Goethe* ber das Allgemeine und Besondere S. 9; Motto seiner Iphigenie
S. 78, 79.

*Gravitation* zeitlos S. 68, Gesetz der -- S. 5

*Gott* als Bewusstsein berhaupt S. 5, 53, -- der Eine Erkennende vom
System der Wahrheit vorausgesetzt S. 30--31, 85, seinem Wesen nach
Selbstentusserung, rckhaltlose Hingabe S. 51, 84.

*Grund*, Gesetz des Grundes S. 32--33; subjektiver, objektiver Grund der
Wahrheit S. 30--31, 7.

*Gut*, die Wahrheit an sich das hchste Gut S. 18, 44, 84--85, nicht fr
uns S. 85, ein sittliches Gut, ein Gemeinschaftsgut S. 44.

*H.*

*Hegel* und die Evidenz des Gesetzes des Widerspruchs S. 38.

*Heraklit* und die Evidenz des Gesetzes des Widerspruchs S. 38.

*Homoiosis* Verhnlichung S. 6.

*Horror vacui* kein leerer Raum S. 56.

*Humes* Irrtum ber das Ich S. 63.

*I.*

*Ich*, inwiefern erkennbar S. 63--64.

*Ideal* der Erkenntnis S. 88.

*Ideelle Existenz* wahrer als zeitrumliche S. 7.

*Ideen*, Persnlichkeiten in der Geschichte, ihre Trger S. 76.

*Ideenwelt* Platons dasselbe mit dem System der Wahrheit S. 7.

*Immediatum commercium animarum* s. *Commercium*.

*Inhaltsmerkmal* der Wahrheit S. 2; die negativen Begriffe keine
Inhaltsmerkmale S. 28.

*Induktion* S. 9, 66.

*Individualitt* des Knstlers S. 78.

*Individuation* Prinzip der -- S. 50.

*Intellectus* s. *Fides quaerens intellectum*.

*Irrational* vom Erkennen nicht aufzuhellen S. 48.

*Inkommensurabel* vom Erkennen nicht aufzuhellen S. 48.

*Intuitionen* s. *Aperu*.

*Inspirationen* s. *Eingebung*.

*Isolierung* der Teile des Ausgedehnten und Bewegten durch die Abstraktion
S. 13, 21, der Empfindungen und krperlichen Vorgnge S. 54, der
Bewusstseinsvorgnge S. 60.

*K.*

*Kant* ber Glauben und Wissen S. V, sein Einfluss auf die Logik S. I;
Trennung des Gegenstandes vom Erkennen -- Ding an sich S. VI und S. 1, --
vom guten Willen S. 44.

*Kategorien* des Aristoteles S. 45, -- vier: Ding, Eigenschaft, Vorgang,
Beziehung S. 28, Formalkategorien: Raum und Zeit; Realkategorien: Substanz
und Kausalitt S. 50, Wesen und Einheit sind Kategorien S. 46--47;
Wirklichkeit eine Realkategorie S. 51.

*Kausalitt* Verursachung; Ursprung des Begriffs S. 12--13, 49, Ursache
und Vorgang S. 28, Gesetz der Kausalitt S. 31--32; irrationales Element
S. 49; -- die Ermglichung nicht hervorbringende Ursache S. 31, 50, -- als
symbolischer Ausdruck fr die vllige Abhngigkeit der Dinge von Gott
S. 51. Siehe *Substanz*.

*Kausalzusammenhang* S. 31.

*Kenntnisnahme* verschieden von Erkennen S. 65.

*Kenntnisse* keine Erkenntnisse S. 65--66, 71, -- erster und zweiter Hand
S. 72.

*Kennzeichen* der Wahrheit S. IV, 3, nicht die Einsicht sondern das
Einleuchten S. 24.

*Kinder* Erfahrungen an -- S. 67, -- unmndige S. 55, wodurch belehrt ber
den Unterschied des eigenen von fremden Krpern S. 56.

*Koinonia* Teilnahme an einer Sache S. 6.

*Kopfwahrheit* S. 45, 87.

*Krperwelt*, unser Bewusstsein unabtrennbar mit ihr verbunden S. 56, 63,
doppelte Auffassung ihres Wesens S. 74, 81, dreifache Auffassung ihres
Verhltnisses zum Geiste S. 74--75.

*Konstante* Merkmale S. 9.

*Kraft* enthlt wie die Zeit und Kausalitt ein irrationales Element,
gehrt darum nur zur Erscheinung der Welt im Bewusstsein S. 57.

*L.*

*Leben* das ewige eine Erkenntnis S. 85.

*Leib* und Seele untrennbar S. 1, 54, vergl. S. 63.

*Locke* u. Aristoteles ber die Schranken unserer Erkenntnis des
Innenlebens anderer S. 69.

*Logik* als Denklehre in erster Linie Erkenntnislehre S. IV, -- formale u.
erkenntnistheoretische S. III--IV.

*Logismus* formalistischer S. VI.

*Lckenhaftigkeit* der Erinnerung, wie erkannt S. 62.

*M.*

*Materie* siehe *Kraft*.

*Mathematik*, ob fr alle verstndlich S. VII, warum und inwiefern ihre
Lehrstze durch- (ein-)sichtige Klarheit besitzen S. 58, 49.

*Mensch*, Begriff des Menschen S. 8, Wesen des Menschen S. 16.

*Merkmale*, Wertunterschiede unter den Merkmalen S. 8, -- wesentliche und
unwesentliche S. 6--7, 46, -- begriffliche und sinnfllige S. 10 ff.

*Metaphysik* vermeintliche Grundvoraussetzung das Ding an sich S. VI,
Scheu vor der Metaphysik S. VI, Begriff der Wahrheit ist Metaphysik S. 87.

*Metaphysische Bedeutung* des Erkennens S. VI.

*Methode psychologische*, Isolierung der Empfindungen vom Krper S. 54,
der Bewusstseinsvorgnge von einander S. 60.

*Mill, Stuart* S. 54, 52.

*Mittelalterliche* Philosophie S. 1, 54.

*Mitgeteilte* Urteile keine selbstgefllten S. 70--71.

*Mitte* zwischen Bejahen und Verneinen ausgeschlossen fr das
Einzelwirkliche S. 29.

*N.*

*Nacheinander* in der Zeit ausgeschlossen durch den bergang S. 48.

*Namenwissen* blosse Kenntnis S. 65--66.

*Namentliches* begriffliches Wissen eigentliches Wissen S. 59.

*Natur* Wissenschaft der Natur S. 57--58, Erkenntniswert geringer als der
der Geschichte S. VI, 73, 76, Auffassung der Natur mechanische S. 75,
Auffassung der Natur doppelte unverifizierbare S. 74, 81.

*Natura non facit saltus* keine Sprnge in der Natur S. 56.

*Nebeneinander*, ausgeschlossen durch die Berhrung S. 48.

*Neues* in Natur und Geschichte S. 77.

*Newtons* Gravitationsgesetz S. 5.

*Negation* nur im Urteil mglich, setzt aber den Blick fr das, was anders
ist, voraus S. 14, 28.

*Nichtsein* wirkliches S. 47.

*Nichtseinsollendes* ob wirklich S. 19, 47.

*Nihil.* *Ex nihilo fit nihil.* Aus Nichts wird Nichts S. 77.

*Ntigung* keinerlei -- beim Einleuchten und der Einsicht. S. 22, 34, 38,
80.

*Notwendigkeit des Denkens* scheinbare als Folge der Gewissheit. S. 39,
42--43 wirkliche einsichtige im Verhltnis des Enthaltenseins S. 40,
wirkliche einsichtige in den Unvertrglichkeitsverhltnissen S. 41--42,
wirkliche einsichtslose S. 41.

*O.*

*Objektiver* Grund aller Wahrheit S. 31.

*Objektivationstheorie*, Grund derselben S. 54, Ersatz derselben S. 55.

*Offenbarung* im allgemeinen Sinne die Inspiration mit einschliessend
S. 77, im Unterschied von der Inspiration S. 85--86.

*Ort* der Dinge, Ursprung des Bewusstseins derselben S. 52.

*Ortsbestimmung* lst alles in Beziehungen auf, setzt darum ein
Unrumliches voraus S. 30. Prinzip der Individuation S. 50.

*P.*

*Parusia* Gegenwart S. 6.

*Pestalozzi* ber die Schranken unserer Erkenntnis des Innern anderer
S. 69.

*Phantasie* schpferische des Knstlers S. 78.

*Phantasiebild* als Begleiter der Begriffe S. 55, 59.

*Persnliches Verhltnis* das Wesen der Religiositt S. 69.

*Persnlichkeiten* in der Geschichte als Trger der Ideen S. 76.

*Philosophie* Wissenschaft vom Wesen der Dinge, Wissenschaft der Fragen
S. 16.

*Prinzip* aristokratisches in der Natur S. 76, -- der Individuation S. 50.

*Platons* Thetet S. VII, Ideenlehre S. 7, Ansicht vom Krper S. 16, 55.

*Psychologische Methode* Isolierung der Empfindungen vom Krper S. 51, der
Bewusstseinsvorgnge von einander S. 60.

*Primat des Intellekts, des Willens* S. 85.

*Probe* auf Probe glauben in religisem Sinne unmglich S. 84.

*Porphyrius* ber die Prdikabilien S. 45.

*Propriett* und Eigenschaft S. 46.

*R.*

*Rationalistischer* Begriff des Erkennens S. 2, der Wahrheit S. 88.

*Raum* als Kategorie S. 48, als Begriff S. 49, Formalkategorie, Prinzip
der Individuation S. 50, symbolischer Ausdruck der scheinbaren
Selbststndigkeit der Dinge, der Unendlichkeit S. 51, 81, enthlt ein
irrationales Element, gehrt darum nur zur Erscheinung der Welt in unserm
Bewusstsein S. 57.

*Realgesetze* S. 33--34.

*Realkategorien* S. 50.

*Rehmke* S. 53, 54.

*Religion*, positive Seite der Moral S. 69, ihr Wesen S. 82, 83, ihre
doppelte Wirkung S. 84, vergl. S. 85, Bedeutung der Erkenntnis in der
Religion S. 84--85.

*Reflexion* verschieden von dem Bewusstheit genannten Wissen S. 59,
Wiederholung desselben S. 64, Empfindung als Gegenstand der Reflexion
S. 60.

*S.*

*Scheinbar*, inwiefern das Scheinbare wirklich S. 19, die geliehene
Selbststndigkeit verschieden von der anmasslichen nicht etwas bloss
Scheinbares S. 51, 19, scheinbare Selbststndigkeit, Symbol derselben
S. 51, 81.

*Schpfung* Akt der Selbstentusserung S. 51.

*Schranken* unbersteigliche oder noch nicht berwundene fr die
Erkenntnis der Aussenwelt und unserer eigenen Innenwelt S. 64, fr die
Erkenntnis der Innenwelt anderer S. 69.

*Schluss* der Analogie S. 67, der Induktion S. 66, 9.

*Selbstbewusstsein* unmittelbare Einsicht in die Zusammengehrigkeit der
Bewusstseinsvorgnge, die wir unsere nennen, mit dem Ich oder Selbst,
S. 63, 61.

*Selbsterkenntnis* S. 69.

*Selbstentusserung* s. *Schpfung*.

*Seligkeit* als Friede, Voraussetzung der Sittlichkeit S. 85, 84.

*Sensualisten* S. 82, VI.

*Sinnfllige* Wirklichkeit S. 48, -- Eigenschaften S. 57.

*Sinnliches* Gebiet, wodurch konstituiert S. 59--60, sinnliche Merkmale
S. 10.

*Sinnenbilder*, was sie sind S. 11; die Grundbestandteile des Sinnlichen,
Sinnflligen, die Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung S. 10--11,
einfache Sinnenbilder die genannten, aus ihnen entstehen erweiterte, neue,
umfassendere S. 49, Sinnenbilder und Vorstellungen S. 11--12, Sinnenbilder
und Begriffe S. 49.

*Sittlichkeit* in dem negativen Moment der Selbstlosigkeit bestehend, das
einer Ergnzung bedarf S. 69, Kraft zum sittlichen Handeln S. 84;
inwiefern fr uns ein hheres Gut als die Wahrheit S. 85.

*Skepticismus* -- Folge der Leugnung des metaphysischen Charakters der
Wahrheit S. 87.

*Spinoza* S. 4, 7.

*Stoiker* S. 83.

*Stoische Hingabe* S. 83.

*Stufen*, Vorstufen und Stufen als Bestandteile des Erkenntnisvorgangs
S. 20, 21, S. 21--23.

*Subjektiv* grundlos was unmittelbar einleuchtet, hat einen objektiven
Grund S. 31.

*Subjekt* der Urteile das Einzelwirkliche S. 29, -- Sinnenbilder oder
Vorstellungen und wesentliche Merkmale S. 26.

*Substanz* entsteht aus dem Willensding S. 12, setzt ein umfassenderes
Sinnenbild als die Ausdehnung voraus S. 49, begriffliche Bearbeitung,
Begriff der Substanz S. 13, 49, enthlt das irrationale Element in
verdoppeltem Masse S. 49, gehrt darum nur zur Erscheinung der Welt in
unserm Bewusstsein S. 57, symbolischer Ausdruck fr die scheinbare
Selbstndigkeit der Dinge S. 51.

*Synthese* Ziel des Erkennens, nicht Analyse S. 27, 29, 24.

*Symbolischer Ausdruck* fr die scheinbare Selbstndigkeit der Dinge Raum
und Substanz, fr ihre vllige Abhngigkeit Zeit und Kausalitt S. 51, 81.

*System* der Wahrheit wesentlich S. 30, 24, 15, 4.

*T.*

*Thatsachen*, Urteile ber Thatsachen berzeitlich S. 4, -- und Gedanken,
S. 3.

*Trennung* abstrakte von Leib und Seele, Gegenstand und Erkennen S. VI,
VIII, 1, 54, Abstraktion ein Trennen, Isolieren S. 21, 13.

*U.*

*bereinstimmung*, Gesetz der -- S. 25.

*bergreifender Charakter* der Bewusstheit, warum notwendig, S. 60, 61.

*bertragung* der sinnlichen Vorstellungen auf geistige Vorgnge wie
vermittelt? S. 59, 60.

*berzeugung*, blinde, ihr Grund S. 34--35, auch als Gewissheit von der
einsichtigen Gewissheit verschieden S. 36.

*Unerkennbarkeit* des Wesens der Dinge S. 16, 24--25.

*Untrennbarkeit* der Seele vom Leibe (seinem Wesen nach), des Gegenstandes
vom Erkennen S. VI, 1, 2, 5, 6, 31, 54.

*Unvertrglichkeitsverhltnisse* S. 41--42.

*Urteil* gedankliches Gebilde, Verbindung von gedanklichen Einzelgebilden
S. 23, sein gedanklicher Ausdruck eine Analyse, schliesst bei allen
synthetischen, nicht auf dem Enthaltensein beruhenden Urteilen eine
Synthese als bedingenden Bestandteil ein, sprachlicher Ausdruck wieder
Synthese S. 26--27.

*V.*

*Verkndiger* der Offenbarung, kann die Eingebung als solche erkennen
S. 86, 79, wann glaubwrdig S. 86--87, 69--70.

*Verstandesakt* die Einsicht S. 43, 87.

*Vorgefundenes* Grundelement der Thatsachen S. 3, von doppelter Art:
Sinnenbilder und Vorstellungen S. 20--21.

*Vorstellungen*, wie werden aus den Empfindungen Vorstellungen? S. 11--12,
sinnliche und bertragene S. 59, 60, keine blossen Vorstellungen von den
Bewusstseinsvorgngen S. 60.

*W.*

*Wahrheit*, metaphysischer immanenter empiristischer, rationalistischer
Wahrheitsbegriff S. V, 48, 87--88, keine einzelne Wahrheit S. 81, 24, 20,
4, Wahrheit und Wirklichkeit S. 86, 84, 81, 19, 5--6, 4, V, Wahrheit und
Wesen der Dinge S. 15, Wahrheit an sich hchstes Gut S. 18, 85, Wahrheit
kein Ding an sich S. 2, 5, 6, 31, 81.

*Wahrscheinlichkeit* der Stze der Induktion S. 66, das einzige, was die
empiristische Wahrheitstheorie verbrgt S. 88, keine wahrscheinliche
Einsicht sondern nur Einsicht in die Wahrscheinlichkeit S. 35--37.

*Wesen* s. *Wahrheit* -- der Religiositt S. 69, -- der Farbe, -- des
Menschen S. 16, -- der Religion S. 83.

*Wesentliche* s. *Blick fr das Wesentliche*; -- Merkmale der Sinnenbilder
noch keine Erkenntnis des Wesens S. 21; ob immer mit Einsicht verbunden?
S. 25.

*Wirklichkeit*, ganz und gar abhngig von der Wahrheit S. V, 4, 5--6, 19,
81, 84, 86, Sinnfllige Wirklichkeit S. 48, Wirklichkeit Realkategorie
S. 51, Was ist Wirklichkeit? S. 51, 4, VII.

*Wissen*, Wissens-Disposition S. 11, -- uneigentliches nicht namentliches,
nicht begriffliches S. 59, Namenwissen S. 65--66, -- associatives S. 65,
Wissen und Glauben S. 70--71.

*Wissenschaft*, Naturwissenschaft S. VI, beschreibende S. 57, erklrende
S. 73, Geschichtswissenschaft S. 72--73.

*Wissenschaftliche* Inspiration S. 79--81.

*Z.*

*Zeit* vergl. *Raum*, -- symbolischer Ausdruck der thatschlichen
Abhngigkeit und Beschrnktheit S. 51, Zeitlichkeit des
Erkenntnisvorganges S. 5--6.

*Ziel* des Erkennens, Synthese nicht Analyse S. 24.

*Zielstrebigkeit* in der Natur S. 75.

*Zulnglichkeit* des Kennzeichens der Wahrheit S. 3, 36--38.

*Zusammengehrigkeit* S. VIII, 24, 20, 22, siehe *Einleuchten* und
*Einsicht*.

*Zweckzusammenhang* in der Natur S. 74.

                    A. W. Zickfeldt  Osterwieck  Harz






ANMERKUNGEN DER KORREKTURLESER


Von den Korrekturlesern des _Project Gutenberg_ wurden mehrere nderungen
am Originaltext vorgenommen.

Seite 7 Zeile 13 lies statt Unvernderliche *Vernderliche* (Diese
Anmerkung erscheint im Original auf Seite XVIII und wurde in der
Gutenberg-Fassung bercksichtigt).

Auf den (Original-)Seiten XIII, 75, 90 und 91 wurden die Anfangsbuchstaben
'Ue' zu '' komprimiert.

Es folgen paarweise Textzeilen im Original und in der vorliegenden
genderten Fassung.



sondern auch allem Vergnglichen, Unvernderlichen so entgegengesetzte
sondern auch allem Vergnglichen, Vernderlichen so entgegengesetzte

nicht enbehren knnen. Um ihn zu vermeiden, mussten wir
nicht entbehren knnen. Um ihn zu vermeiden, mussten wir

einer vermeinlichen Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens
einer vermeintlichen Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens

ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengegehrigen
ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengehrigen

reden, aber man darf eben nur dies mit dem Enthaltensein gegegebene
reden, aber man darf eben nur dies mit dem Enthaltensein gegebene

auch zum Seienden? Gattung und Art sind oftenbar Prdikabilien,
auch zum Seienden? Gattung und Art sind offenbar Prdikabilien,

Bakon und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.
Bacon und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.

Subjektiv grundlos was ummittelbar
Subjektiv grundlos was unmittelbar

ohne dass wir darum wssten. Unsre Erkenntniss von den Dingen
ohne dass wir darum wssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen

Persnliches Verhltnis das Wesen der Religisitt S. 69.
Persnliches Verhltnis das Wesen der Religiositt S. 69.





***END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK EINFHRUNG IN DIE MODERNE LOGIK. ERSTER TEIL.***



CREDITS


January 5, 2008

            Project Gutenberg TEI edition 1
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***FINIS***
